تاریخ نصب روی وبلاگ
May.19.2007
مقدمه ای بر فهم مثنوی
از بیانات جناب دکترعبدالکریم سروش
(۴)
بسم الله الرحمن الرحیم
عرفانهای موجود درجهان را به دو دسته عمده میتوان تقسیم کرد، عرفانهای با خدا ، و عرفانهای بی خدا. مسلماً عرفان اسلامی، عرفانی که پرورده دست عارفان مسلمان بوده است عرفان باخداست. همان محوریتی که اندیشه باخدا و عشق به خدا، خوف به خدا در دین دارد، در عرفان دینی هم دارد. البته ما عرفانی که بی خدا باشد نداریم، الا تفاوت در اینجاست که در پاره ای از این مکاتب عرفانی، تجربه خدا تفسیر نمیشود، و در پاره ای دیگر از مکاتب عرفانی تجربه خدا تفسیر میشود. یعنی شخص عارف بدرستی میداند که چه چیز را یافته است، و نام آنچه را که یافته بدرستی چیست. در حالیکه در بعضی دیگر از مکاتب عرفانی، اندیشه فنا و انحلال در یک مقام بالاتری مطرح میشود، اما از آن حیص که فنا و انحلال است، یعنی سلبی است، محل توجه قرار میگیرد، و جنبه اثباتی او چندان که باید مورد توجه نیست. علی ای الحال مفهوم خدا، محور فکر فلسفی و فکر عرفانی در حوزه اندیشه اسلامی است.
عارفان ما خداوند را بمنزله ی موجودی که متعلق به خوف و متعلق به عشق آدمیان قرار میگیرد مطرح کرده اند ولی بالاتر و مهمتر از این، نه فقط خداوند متعلق به خوف یا محبت قرار میگیرد، بلکه از نظر یک عارف، خدا ریزش مستمر در زندگی آدمی دارد. برای کسی که با خداوند آشنایی از طریق طاعت و معصیت خشک دارد، حساب مسجد و بازارش جداست. البته اصل این است که چنین نباشد، اما در مقام عمل نزد کثیری از متدینان چنین است که تا در بازار است فقط به کار بازار، داد و ستد، سود و زیان می پردازد، اما وقتیکه به مسجد میرود تسبیح میگوید و سجده بدرگاه خداوند می برد و توجه و تمرکز قلبی حاصل میکند. شاید در دیانت مسیحیت این معنا حتی واضح تر باشد، یعنی عبادت تقریباً منحصر به معابد و کلیساها میشود. و در بیرون از کلیسا همان تقسیمی که بین مقدس و نامقدس صورت گرفته است حاکم میشود و در بیرون، شخص نه اندیشه ی مستقیم و جدی می ورزد و نه عمل جدی دینی انجام میدهد.
آن روایتی که از پیغمبر اکرم (ص) نقل شده که " تمام زمین برای من مسجد است " احتمالاً در مقابل این اندیشه بوده است که یعنی خداوند همه زمین را برای من مسجد کرده، همه زمین برای من طهور است، پاک کننده است. بنابراین تفاوت جدی و جوهری بین پاره های مختلف زمین نیست، همه جا میتوان عبادت کرد و همه جا میتوان بسوی او سجده برد. در قرآن هم این معنا مورد تأکید قرار گرفته است که "مردان خدا کسانی هستند که تجارت و بازرگانی، آنان را از یاد خداوند غافل نمیکند" یعنی در عمق و متن زندگی یاد خداوند باید ریزش داشته باشد. لذا اینها در مقام توصیه موجود است. اما در مقام تحقق کمتر کسی است که چنین باشد و چنین زندگی کند. یعنی خدا همیشه برای او حاضر باشد و لحظه ای از او غفلت نورزد. عارفان ما از کسانی بودند که این معنای مهم را در زندگی محقق کنند، یعنی نه اینکه فقط اسمی از خدا در میان باشد و یا ترس مجعولی از خدا دل آدمی را پُر کرده باشد، یا یک نوع محبت احساساتی نسبت به خداوند در دل آدمی نشسته باشد. بلکه حقیقتاً انسان خدا بخورد، خدا بپوشد، خدا بنوشد، با او بنشیند و با او برخیزد و با او زندگی کند. این اندیشه ای بود که نزد این بزرگان بوده و از طریق تعلیماتشان آنرا به مشتریان، مریدان و پیروان خود منتقل میکردند. لذا وقتیکه از خدا در عرفان سخن میگوییم همان خدای آشناست که در ادیان هم او را دیده ایم و می شناسیم. اما در اینجا بناست که با او همنشینی و همزیستی بکنیم، و بمنزله ی یک اندیشه مجرد فلسفی که بگوش ما خورده است و به حقیقتش انتقاد داریم نماند، بلکه فراتر و فراختر از او بشود و همه ی زوایای زندگی و ضمیر ما را فرا بگیرد. یکی از بهترین نشانه های این امر که هم در کار مولوی تجلی داشته است و هم در کار شاعران و ادیبان دیگر ما و تقابل معنی داری را برای ما مجسم میکند همین است. در مثنوی، مولانا هیچگاه بطور رسمی آنچنان که شاعران دیگر میآورند، نام خدا در ابتدای دفترهای ششگانه اش نیامده است. مقایسه کنید این مطلب را با آثار شاعران دیگر مثل گلستان و یا بوستان سعدی، با دفترهای دیگر سروده نظامی و یا هرکدام از نویسندگان و شاعران ما. اینها به نسبت احترامی که بنام خدا و پیامبر می نهادند در مقام بندگی نسبت به خداوند آغاز کتابشان را مزین بنام خداوند و ذکر و نعت پیامبر میکردند و پس از آن وارد موضوع اصلی کتاب میشدند.
شیخ سعدی در ابتدای گلستان میگوید "منت خدای را اعزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت" الی آخر، و یا در ابتدای بوستان میگوید:
بنـــــام خــداونــــد جــــــان آفــــــریـن
حکیــــم سخـــــن در زبـــان آفـــــریـن
قدیــم زمیــن سفــره عــــام اوســــت
براین خان یغما چه دشمن چه دوست
یا وقتی شما وارد آثار نظامی که میشوید، آغازهایی بسیار بلند و متوالی که دفترهای خمسه نظامی دارد، همه حکایت از حکیم و فیلسوف بودن او میکند، مثلاً ابتدای لیلی و مجنون :
ای نـام تـو بهتــرین سـر آغـــاز
بی نـام تـو نـامه کی کنـم بــاز
ای کـار گشـای هـرچـه هستند
نــام تــو کلیــد هــر چـه بستند
ای محـــرم عــالــــم تحیـــــــر
عـالـم ز تـو هم تهی و هم پُــر
راه تــو بـه نـــــــور لایـزالــــی
از شرک و شریک هر دو خالی
باز در ابتدای خسرو و شیرین میگوید :
به نـام آنکه هستی نـام ازو یافت
فلک جنبش زمیــن آرام ازو یـافت
خدایی کآفرینــش در سجــودش
گـواهی مطلق آمـد بـر وجـودش
تعـالی الله یکی بی مثـل و مانند
که خواننـدش خـداونـدان خـداونـد
فلـک بـرپـای دار و انجــم افـــروز
خـرد را بی میانجی حکمت آمـوز
جـواهـربخش فطـرتهـــای بـاریک
به روز آرنــده شب هــای تـاریـک
نگــــــه دارنـده بـالا و پستـــــی
گـوا بر هستی او جملـه هستی
و یا در شرفنامه اینچنین آغاز میکند :
خـدایـا جهـان پادشـایـی تـراست
ز مـا خدمت آید خـدایـی تـراست
پنــاه بلنــدی و پستــی تـویـــی
همه نیستند آنچه هستی تویی
و یا مخزن الاسرار و یا کتاب های دیگر او از این دست فراوان میتوان ذکر کرد. و همه نشان دهنده یک ادبیست که ادیبان و شاعران ما کتاب خود را با نام خداوند آغاز کنند و بندگی و عبودیت خود را نسبت به او ابراز نمایند. این همان شکل تفکیک مسجد از بازار است، مسجد از زندگیست. نمی خواهیم بگوییم که این بزرگان لزوماً چنین می اندیشیدند، و چنین عمل میکردند، میگوییم که اگر بخواهیم سمبلیزمی معرفی کنیم و نشان بدهیم که چگونه آدمی بخشی از جا و حیاط و کلام خود را برای خدا میگذارد و بخشی دیگر را برای چیزهای دیگر، نمونه و معرفی بهتر از این نحوه ی عملکرد نمی توانیم بدست بدهیم. اما وقتیکه شما وارد مثنوی میشوید چنین تقسیم بندی مصنوعی و یا شبه مصنوعی را در آنجا نمی بینید.
ابتدای بی نظیر دفترهای ششگانه مثنوی هیچکدام در مقام مخاطبه ی با خداوند به آن شکل نیست. تقریباً تمام آنها منهای اولین دفتر، همه ی روی سخن با حسام الدین است و نشان میدهد که مولوی در مقام مواجهه با او نهایت غرقگی و انجذاب در او، و از طریق او در شمس را داشته است. و اصلاً بظاهر ذکری از خداوند و یادی از او درمیان نیست. اولین دفتر مثنوی که در واقع بیان اصلی ترین انگیزه ی عرفانی مولانا و همه عارفان دیگر است، بحث از جدایی است :
بشنـو این نـی چون شکایت می کند
از جـدایـــــی هـــا حکـــایـت می کند
کــز نیستــــان تـا مــــرا بُبــــریـده اند
در نفیـــــرم مــــرد و زن نـالیــــده اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فـراق
تـا بگـویــــم شــــرح درد اشتیـــــاق
یعنی نه من از این جدایی نفیر برمیدارم و بانگ میزنم و اظهار گله و ناله میکنم، بلکه همه ی کسان دیگری که از آن نیستان بریده شده اند و بانگی میزنند، بانگشان در صدای من مضمر است، و صدای من هم در بانگ آنها مضمر است. پس از اتمام دفتر اول، مولوی احساس میکند که آب شعر از چاه طبع او به زلالی و صافی پیشین بیرون نمی آید، و به همین سبب بخود میگوید که باید اندکی صبوری ورزید تا دوباره این آب صاف و زلال شود و مثل پیش، از چاه طبع بجوشد. و لذا با این ابیات دفتر اول را بپایان می برد که :
سخـت خـاک آلـود میآیـد سـخُن
آب تیــره شد، سر چـه بنــد کن
تا خدایش بـاز صاف و خوش کند
او که تیـره کـرد هم صـافش کند
صبــــر آرد آرزو را نــی شتــــاب
صبــر کـن، الله اعلــم بالصــواب
ابتدای دفتر دوم را با ابیاتی آغاز میکند که حکایت از علت تأخیر شروع دفتر دوم نسبت به دفتر اول دارد. پس از دو سال که دفتر دوم آغاز میشود مولوی بدون مقدمه شروع میکند که :
مـدتـی ایـن مثنـــوی تـأخیــــر شـد
مهلتـی بـایست تـا خـون شیـر شـد
تـا نـزایـــــد بخـت تــو فـــــرزنـد نــو
خون نگردد شیرشیرین،خوش شنو
چون ضیاء الحق حسام الدین عنـان
بـــاز گـــردانیـــد ز اوج آسمــــــــان
چـون بمعـــراج حقـایــق رفتـه بـود
بی بهـارش غنچه ها نـا گفتـه بـود
چون ز دریـا سوی ساحل بازگشت
چنگ شعـر مثنــوی با سـاز گشت
بلبلـــی زینجـــا بـرفـت و بـازگشت
بهـر صیـــد ایـن معـانـی بـاز گشت
باز در ابتدای دفتر سوم روی سخن با حسام الدین است و حکایت از این دارد که وی بیمار هم بوده و مولوی باو اشاره میکند که این بیماریها ضعف آور نیست چون قوت تو از قوت حق میزهد نه از عروقی که از حرارت می جهد :
ای ضیــاء الحــق حســام الـدیـن بیار
این سوم دفتر که سنت شد سه بار
قــوتت از قـــوت حــــــق می زهــد
نـه از عـروقی کـز حـرارت می جهـد
این چـراغ شمـس کــو روشــن بـود
نـه از فتیـــل و پنبــــه و روغـن بـود
سـقف گـردون کـو چنیــن دایـم بـود
نـه از طنـــاب و اُستنـی قایـــم بـود
قـــوت جبــــــریـل از مطبــــخ نبـود
بـود از دیـــــــدار خـــــلاق وجـــــود
همچنـــان ایـن قـــــوت ابـدال حــق
هم زحـق دان نه از طعـام واز طبـق
جسمشان را هم زنــور اسرشته اند
تـا ز روح و از مَلــک بگذشتــــــه اند
در ابتدای دفتر چهارم هم باز مولوی خطابش با حسام الدین است و میگوید :
ای ضیـــاء الحق حسـام الـدین تـوی
که گذشت از مـه بنـــورت مثنــــوی
همـــت عـالــــــی تـو ای مـرتجـــــا
می کشـــد ایـن را خـــدا داند کجـــا
گـــردن ایـن مثنــــوی را بستـــه ای
می کشی آن سوی که دانسته ای
مثنــوی پـویــان ، کشـــنده نـاپدیـــد
نـاپدیـد از جـاهلی کـش نیست دیـد
بـا تو ما چون رز به تابستان خوشیم
حکم داری هین بکش تا می کشیم
خـوش بکـش ایـن کـاروان را تـا بحج
ای امیــــر صبـــــر مفتـــاح الفــــرج
و در ابتدای دفتر پنجم بهمان ترتیب خطاب به حسام الدین میگوید :
شـه حسام الدین که نـور انجمست
طـــالب آغــــــاز ســـــفـر پنجمست
ای ضیـــاء الحـق حسـام الـدیـن راد
اوستــادان صفــــــــــا را اوستـــــاد
گـر نبـودی خلـق محجـوب و کثیــف
ور نبــودی حلقهـــا تنـگ و ضعیـــف
در مـدیحـت داد معنـــــی دادمـــی
غیــر ایـن منطــق لبـی بگشـادمی
لیـک لقمـه بـاز آنِ صعــوه نیســـت
چـاره اکنون آب و روغـن کـردنیست
مـــدح تـو حیفســت بـا زندانیــــــان
گــویــم انــدر مجمـــع روحانیــــــان
شــرح تـو غبنست با اهـــل جهــان
همچــو راز عشــق دارم در نهــــان
مـن بگــویـم وصــف تـو تـا ره بـرنـد
پیش ازآن کزفوت آن حسرت خورنـد
نـور حقـی و بـه حـق جـذاب جـــان
خلـق در ظلمـات وهـم انـد و گمـان
و همینطور در ابتدای دفتر ششم هم روی به حسام الدین میگوید :
ای حیـات دل حسـام الدین بســــی
میـل می جوشـد بقسـم سـادسی
گشـت از جـذب چـو تـو عـلامـــه ای
در جهـان گـردان حسامی نـامـه ای
پیـش کـش می آرمـت ای معنـــوی
قسـم ســادس در تمـــام مثنــــوی
عشق را با پنج با شش کــار نیست
مقصـد او جـز که جـذب یـــار نیست
نه تنها در مثنوی بلکه در دیوان شمس هم کار مولوی همینطور است. البته الآن که غزلهای مولوی را برحسب حروف انتهای ابیات ترتیب و تنظیم کرده اند. اولین غزلی را که در بعضی از دیوانهای شمس می بینید غزلیست که از قضا اشاره به مقام نسبتی که انسان با خداوند دارد میباشد.
ای دل چـه انـدیشیــــــده ای در عــــذر آن تقصیــــــــرهـا
زان سـوی او چنــدان وفــا، زیـن ســوی تـو چنـدین جفـــا
زان سـوی او چنـدان کـرم، زیـن سـو خـلاف و بیش و کـم
زان سـوی او چنــدان نعـم، زیـن سـوی تـو چنـدین خطـــا
این سو کشان سوی خوشان، وان سو کشان باناخوشان
یـا بگــذرد یـا بشکنـــــد کشتـــــــی در ایـن گـــــردابهــــا
ولی بسیار بعید مینماید که این اولین غزلی بوده که مولوی سروده باشد، میدانیم که اولین نبوده و فقط برحسب حروف انتهای ابیات است که در ابتدا قرار گرفته است. این گزارش مختصر و اجمالی از وضع آغازین دفاتر ششگانه مثنوی نشاندهنده عدم ورود رسمی و مصنوعی بنام خداوند و یا نعت پیغمبر (ص)، و حکایت کننده از این است که نوع نسبت و ارتباطی که برای مولوی با خداوند متصور است بطور کلی برای سایر عارفان با خداوند نوع و نسبت دیگری بوده است.
یکی از بهترین و زیباترین و گویاترین سمبلهایی که نزد مولوی برای بیان احوال عارفان هست، سمبل ماهی است. تعبیر ماهی در تمام دفترهای مثنوی زیاد بکار رفته است، و این البته عجیب نیست که اگر نزد عارفان دیگر این سمبل ماهی کاربُرد کمتری داشته است، به عوض مفهوم آب، مفهوم دریا سمبل عامیست که عموم عارفان ما از او استفاده میکردند. برای مثال حتی پاره ای از تفسیرهای عرفانی که از قرآن شده است، وقتی که می فرماید عرش خداوند ( تخت خداوند ) بر آب قرار دارد، آنجا توضیح میدهند که غرض از این آب، این آب خوراکی نیست که در دریاها هست و در جوی ها است و کوزه ها و سبوها هست، بلکه این آب معنای رحمت واسعه الهی است و یک سمبلیست از خود خداوند، و فراگیری خداوند نسبت به امور این عالم. لذا همیشه به آب این مفسران بشکل سمبلیک نگاه میکردند.
باران یکی دیگر از سمبل ها بود، و نشانه پیوستن آسمان به زمین و فروریختن وحی از بالا به پایین و اتصالی که بین این دو موجود برقرار میشد. بهمین سبب هم مفهوم آب و هم مفهوم باران برای عارفان ما مفاهیم فوق العاده مقدس و لطافت آور و حکایت کننده از یک عالم دیگری بودند. از نظر عموم عارفان این مفهوم آب و مفهوم عطر و مفهوم نـور، اینها سه مفهوم اساسی اند، سه موجودند که گویی دراین عالم غریبه اند، و از جای دیگری آمده اند. بنابراین هرگاه که به آنها نگاه میکنید باید ازطریق آنها بسرعت بسوی بواطنی که پشت سر ظواهرند منتقل بشوید و چیز دیگری را ورای آنها بخوانید.
مولوی در مقام بیان، بوی را به پیغمبر تشبیه میکند، یعنی چیزی که پیام میآورد و ما را از این عالم حس به نشئه ی دیگری منتقل میکند. درباب نور هم سخن بسیار است، و لذا آب هم یکی از اینهاست. و مولوی این تمثیل را بسیار توسعه داده است، آب را دریا را باران را بسیار فراوان بکار میبرد و درکنار و متناسب با آن، از سمبل ماهی و نهنگ هم استفاده کرده است. وقتی که شما سخن از دریا و باران میکنید ناچار ساکنان دریا هم باید برای شما مطرح بشوند، و این ساکنان دریا هرکدام خصوصیتی دارند و همین خصوصیتها بود که مولوی را خیلی جذب میکرد و از بهترین تمثیل هایی بود که برای حال یک عارف وقتیکه در قبضه ی خداوند قرار میگرفت. و یا وقتی احوال بسیطی برای او دست میداد، انگاری که خودش را درحضور خداوند احساس میکرد، و بهترین تمثیلی بود که به او یاری میداد تا این احوال عجیب و پیچیده و بیان نکردنی را به قدر مقدور بیان کند.
ماهی در آب احوال خاصی دارد، اولاً خود آب و خشکی یک مرز طبیعی دارند که کسانیکه خاکی اند نمیتوانند قدم درآب بگذارند. و آنهایی که آبی و دریایی اند نمیتوانند قدم در خاک بگذارند، و زندگی ها اینطور تقسیم شده است. ماهی در آب خوش است اما در خاک بهلاکت می افتد، موجودات خاکی در خاک خوش اند اما آب آنها را بهلاکت می افکند.
خـاکیــان را آب نگـذارد درون
مـاهیــان را آب نگـذارد برون
هرکدام از اینها جای طبیعی خودشان را دارند و باید در آنجا زندگی خودشان را بگذرانند. از این بالاتر و مهمتر در مقام تمثیل برهنگی ماهیان است، و مولوی این معنا را هم بصراحت برای ما بیان کرده است. در این بیت که در دفتر دوم مثنویست میگوید :
پـاسبـان بـر خابناکان برفـزود
ماهیان را پاسبان حاجت نبود
آنهایی که چیزی دارند و بخواب میروند، هم توانگرند، هم زیور دارند، هم جامه دارند، هم خانه دارند، همه چیز دارند و باید بخاطر آن چیزها از دزد بترسند. اینها اگر بخواب بروند چه کسی بجایشان از اموال و متعلقاتشان پاسبانی بکند ؟ اما ماهیان را پاسبان حاجت نبود. ماهی ها هیچ چیزی ندارند که به پاسبان حاجت شود. و این بیان عدم تعلق و بیان زوال تعلقات است. یعنی کسی که واجد و مالک هیچ چیزی نیست. بیاد داشته باشید که یکی از تعاریف تصوف نزد صوفیان ما این بود که "نه تو مالک چیزی باشی، و نه چیزی مالک تو باشد. نه تو بنده ی چیزی باشی و نه چیزی را بنده و اسیر و تسخیر خود کرده باشی". بنابراین سلب مالکیت به هردو معنا جزو ارکان تصوف بود، بنابر تعریفی که آنها میدادند. حالا ماهی حتی جامه هم ندارد، ماهی عریان در آب است، هیچ واسطه ای بین او و آب قرار ندارد و آب بی واسطه نزد او حاضر است، او هم بی واسطه در آب حاضر است.
ماهیـان را نقض شد از عین آب
نان و آب و جامه و دارو و خواب
انسان در این دنیا نیاز به چه دارد ؟ نان میخواد، آب میخواد، جامه میخواد، خواب میخواد، اینها همه حاجات زندگیست و همه ی ما به آنها حاجتمند. میگوید آب برای ماهیان جای همه ی اینها را گرفته، ماهی جز آب به هیچ چیز دیگر نیاز ندارد. دارویش آب، نانش آب، خوابش آب، آبش آب، بنابراین بهیچ چیزی ورای آب حاجت او نمی افتد. عریان، بی جامه، بدون تقاضا در میان آب غوطه ور و همه را از آب میگیرد.
ما همه مرغابیانیـم ای غـلام
بحـــر میدانـد، زبـان مـا تمـام
آنوقت این دریا یک زبان خاصی هم دارد. میتوان تعبیر کرد که شنا کردن در دریا قواعدی دارد. بعضی را آب هلاک میکند، اما بعضی میتوانند با آب بیامیزند، با آب زندگی بکنند و در آب غوطه ور بشوند. زبان خاصی دارد دریا که اگر کسی این زبان را نداند از دریا بهره ای نخواهد برد. مرغابیان این زبان را می دانند، بنابراین در دریا میتوانند شنا بکنند. حالا این ارتباط و اتصال بی واسطه ماهی با آب و دریا، و یا آدمی با خداوند و همچنین احاطه ای که خداوند برآدمی و یک عارف دارد در اینجا معنایش روشن میشود، آنهم نه احاطه ی مفهومی بلکه احاطه ی وجودی. از اینجا راه عارفان ما با فیلسوفان جدا میشود. برای فیلسوفان ارتباط گرفتن با خداوند یک ارتباط مفهومیست. یعنی به ذهن و از طریق فکر و تعقل میدانند که خدایی هست، و تعریف و اوصاف دقیق او چیست و کدام است. نه اینکه این مطلب مورد انکار عارفان ما باشد، منتها معتقدند که یک مرتبه ی بالاتری از شناخت هم برای آدمی میسر است. و آن مرتبه ی بالاتر مورد مقصود آنهاست.
در دفترسوم، مولوی برای شرح بیشتر این موضوع، احوال حضرت مریم را بیان میکند و داستان را البته ناتمام میگذارد چون مقصود او شرح داستان نیست بلکه نتیجه ای که از آن برای انتقال مطلب خود دارد استفاده میکند علی ای الحال همانطوریکه میدانید و در داستانها آمده است مریم، دختر چهاده ساله ای بوده که هنگام شستشوی خود ناگهان می بیند یک جوان زیبا روی در آنجا حاضر است، فوق العاده می ترسد.
دیـــد مـریـم صـورتـی بـس جـان فـزا
جــان فــــزایـی دلـربـایــــی در خـــلا
پیــش او بـر رسـت از روی زمیـــــــن
چـون مـه و خورشـید آن روح الامیــن
از زمیـن بـر رسـت خوبـی بی نقــاب
آنچنـــان کـز شــــرق رویــد آفتـــــاب
لـــرزه بـر اعضــــای مـریـــم اوفتـــاد
کـو بـرهنـه بـود و تـرسیـد از فســـاد
گشت بی خود مریم و در بی خودی
گفــت بجهـــــم در پنـــــــاه ایــــزدی
در قرآن آمده است که وقتی آن جوان را دید گفت "من بخدا پناه میبرم از تو، به من نزدیک نشو و به من دست نزن"، و او درجواب میگوید که "من فرستاده ی خداوندم و آمده ام برای مأموریتی". مولوی هم این داستان را اینطور نقل میکند و میگوید آن فرشته که بر مریم ظاهر شد، مریم مشغول استعاذه میشود ( پناه بردن بخداوند و یاری جستن از او ) و آن فرشته با او وارد گفتگو میشود :
بـانـــگ بـر وی زد نمـــــودار کــــــرم
که امیــن حضـــرتـم، از مـن مـــــرم
از سـرافـــرازان عـــزٌت سـر مکـــش
ازچنین خوش محرمان خود درمکش
از وجــودم می گـریـــــزی در عـــدم
در عـدم مـن شــاهـم و صـاحب علم
آن پنـــاهـم مـن که مخلصهــات بـوذ
تـو اعــوذ آری و مـن خـود آن اعـــوذ
گفت از من بکجا میخواهی پناه ببری ؟ به عالم بالا ؟ من از همان عالم بالا و عدم هستم. همان پناهگاهی که تو میجویی من از همان جا آمده ام، من عین همانجا هستم، من موجود خیلی پیچیده ای هستم. البته اینها تفسیرهای مولویست، این دیالوگها مال اوست، حتماً این سخنانی نیست که در آنجا رد و بدل شده باشد، یا کسی بداند که چه چیزی رد و بدل شده است. ادامه میدهد که :
مـریمـــــا بنگـــر کـه نقـــش مشکلــم
هــم هـلالــم ، هـم خیــال انـدر دلـــم
چـون خیالـــی در دلـت آمـــد نشست
هـر کجـا کـه می گـریـزی بـا تـو است
آفتـــی نبــود بتــــــــر از نـاشنــــاخـت
تـو بـر یــــــار و نـدانـــی عشق بـاخـت
یـــــار را اغیـــــــار پنـــــداری همــــی
شــادیــی را نــام بنهــــــادی غمــــی
این چنین نخلــی که لطف یـار ماست
چونـک مـا دزدیـــم نخلــش دار ماست
این چنین مشکین که زلف میر ماست
چونک بـی عقلیـم این زنجیــــر ماست
تـــو نمی بینـــــی کـه یــــار بُــــردبـار
چونک با او ضــد شدی گــردد چو مــار
گفت من متعلق به عالم معلقم ، یعنی خیالی که بیرون از آدمیان وجود عینی و خارجی دارد. این توضیحات را مولوی میدهد و داستان را نیمه کاره رها میکند و وارد داستان بخارایی عاشق صدرجهان میشود.
شمـع مـریـم را بهـل افـروختـه
کـه بخــارا میــرود آن سـوختـه
و درهمین جاست که مولوی چون بحثی از عدم در داستان مریم کرده است میگوید این را بگذاریم و وارد قصه خودمان بشویم و وارد نسبت این عالم به عالم بالا میشود. ضمناً این را عرض کنیم که در مثنوی وقتی شما با کلمه "نیستی" یا "عدم" روبرو میشوید بدانید که منظور عالم ماوراء طبیعت است و نه بمعنای هلاکت و نابودی. عدم یعنی خدا، عدم یعنی ماوراء طبیعت، آنجا که جبروت الهیست. چرا این تعبیر عدم را بکار میبرد؟ دو دلیل دارد، یکی اینکه در اصطلاحات نوافلاطونیان کلمه عدم به این معنا بکار می رفته و مولوی متأثر از آنهاست، و دوم اینکه عدم در اینجا اصولاً به معنی نبودن ماده و رفتن به عالم ماوراء ماده گرفته میشود. به ابیاتی که در همین دفتر سوم مثنوی هست و همه شنیده اید دقت کنید :
از جمـادی مُـــردم و نـامــی شــدم
وز نمــا مُـــردم ز حیــوان ســـر زدم
مُـــــردم از حیـــوانـــی و آدم شـدم
پس چه ترسم کی زمُردن کم شوم
حملــه ی دیگـــر بمیــــرم از بشـــر
تــا بـر آرم از مــــــلائک بـــال و پـــر
از مـــلک هــم بایـدم جستن ز جــو
کـل شیئـی هـالـک الا وجـــه هـــو
بــار دیگــر از مـــلـک قـربـان شــوم
آنچـه انــدر وهـــــم نـایـد آن شــوم
پس عـدم گـردم عـدم چون ارغنـون
گــویـدم که انــا الیــه الـراجعــــــون
در نهایت سیر تکاملی میگوید که من عدم میشوم، و نه به این معنی که نیست و نابود میشوم، اگر آدم در نهایت تکامل نابود بشود که به کمالی نرسیده است ! کمال آنست که بماند، کمال آن نیست که نماند. اگر از دست برود عین نقص است، بلکه برگشتن به جای اول و یا پایین تر از جای اول است. میگوید بعد از اینکه از مقام جمادی به مقام نباتی (نامی) میرسد، و از نباتی به مقام حیوانی، و از حیوانی به مقام انسانی، و بعد از آن به مقام ملکی و آنگاه از مقام ملک هم قربان میشوم، پران میشوم و می جهم، آنچه اندر وهم ناید آن شوم. و بعد عدم گردم عدم چون ارغنون. عدم شدن در اینجا یعنی پیوستن به خداوند، یعنی تمام مراحل محدودیتهای پیشین را زیر پا نهادن و به خداوند که مقام اطلاق و لاحدیست پیوستن.
در داستان مریم هم مولوی با مریم همین معنا را در میان گذاشته بود، از زبان آن ملک میگوید :
از وجـودم می گـریــزی در عــدم
در عدم من شاهم و صاحب علم
تو داری از این عالم ماده پناه می بری به عالم ماوراء ماده ، من در آن عالم عدم خودم مقاماتی دارم، شاهم و فرمانده ام، در حقیقت داری از من به من پناه می بری. به همین مناسبت است که بحث خداوند را پیش میکشد و توضیح میدهد که درک مفهومی خداوند یعنی چی، و درک عارفانه خداوند یعنی چی. درک مفهومی یعنی که خداوند را به صفت واجب الوجودی شناختن، خداوند را به صفت علت العلل شناختن و امثال اینهایی که متکلمان بیان میکنند و در فلسفه از آنها سخن زیاد میرود. مولوی اینجا به ما میگوید که :
خـود نبـاشــد آفتــابـی را دلیـــل
جـز که نـــور آفتــــاب مستطیـل
سـایـه کی بـود تــا دلیـل او بـود
ایـن بسستش که ذلیـــل او بـود
ایـن جلالـت در دلالت صـادقست
جمله ادراکات پس، او سابقست
جملــه ادراکات بـر خرهـای لنـگ
او ســوار بـاد پـرٌان چـون خدنـگ
ما یک مقام درکی داریم که از اداراک عقلی جلو می افتد، و این ادراکات عقلی مثل خرهای لنگ باید بدنبال او روان شوند تا او را بگیرند و باو برسند اگر بتوانند. پس دو مقام ادراک داریم، یکی مقام ادراک عقلست، و یکی هم ادراک فوق مقام عقلی. یعنی مقدم و سابق بر عقل. درکی که این عارفان از خدا پیشنهاد میکنند همین درک دوم است. اگر بیاد داشته باشید در ابتدای مثنوی در داستان پادشاه و کنیزک در آنجایی که بحث از عشق کنیزک میشود، مولوی یک رشته توضیحات مستقلی راجع به عشق میدهد. وقتیکه آن حکیم آمد و نبض کنیزک را گرفت چی دریافت ؟ فهمید که :
رنجـش از ســودا و از صفـرا نبـود
بــوی هـر هیــزم پـدیـد آیـد ز دود
دیـد از زاریــش کـــو زار دل است
تن خوشست و او گرفتـار دلست
و از اینجا وارد بحث مستقلی میشود :
عــــاشقــــی پیــــداســـــت از زاری دل
نیســت بیمــــــاری چـو بیمـــــــاری دل
علـت عــاشــــق ز علتهــــــا جـــداست
عشـق اصطــــرلاب اســــرار خـــداست
عاشقی گـر زین سـرو گـر زان سرست
عـاقبــت مــا را بـدان سـر رهبــــر است
چـون قلـم انـدر نوشتـن می شتــــافت
چون به عشق آمـد قلـم برخود شکافت
چون سخـن در وصـف این حـالت رسـید
هـم قلـم بشکست و هـم کـاغـذ دریـــد
عقـل درشـرحش چو خـر در گل بخفـت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت
آفتـــــــــاب آمـــــد دلیــــــل آفتـــــــاب
گـــر دلیلـــــت بـایـد از وی رو متـــــــاب
ســــایـه گـر از وی نشـــانـــی میـدهـد
شمس هـــر دم نـــــور جـانـی میـدهـد
این شیوه ی خداشناسی عارفان است، آفتاب آمد دلیل آفتاب . میگویند که برای شناختن خداوند به هیچ دلیلی بغیر از خود او حاجت نیست، فقط یک چشمان باز و سالم لازم دارد و بس. و طعنه برعاقلان و فیلسوفان میزنند که اینها چراغ برداشته اند در روز و میخواهند آفتاب را پیدا کنند. چراغ برای کسی است که در تاریکی و سایه ها سرگردان است و نمیداند آفتاب یعنی چی ؟
این جلالت در دلالت صــادقست
جمله ادراکات پس او سابقست
این ادراکات فیلسوفانه از پس میآید، یعنی وقتیکه انسان ابتدا یک درک اجمالی حضوری از خداوند پیدا کرد، بعد از او دستگاه مفهومی را بکار میاندازد، برای اینکه آنچه را که قبلاً به نحو شهودی صید کرده است از او عکسبرداری مفهومی و فیلسوفانه و تعقلی بکند. والا اگر از ابتدا شما بخواهید از طریق مفاهیم تعقلی وارد مفاهیم خداوند بشوید به بن بست ها، ناهمواریها، و دشواریهایی برخواهید خورد که قابل گشودن و رفع کردن نیستند. زحمات فیلسوفان را انکار نمیکنیم، ما مدیون زحمات آنها هستیم. آنها در گشودن پاره ای از گره های کلامی و زدودن پاره ای از موانع و پاسخ گفتن به پاره ای از شبهات و اشکالات، بسیار موفق بوده اند و از ما دستگیری کرده اند و سعی آنها معجور و مشکور است. آنچه اکنون خصوصاً در مقام بیان آن هستیم این است که از نظر عارفان شیوه و مسیری که آنها پیموده اند، پاک با مسیر فیلسوفان متفاوت است، گرچه متضاد و متناقض نیست یعنی این نیست که یکی آن دیگری را نفی بکند، ولی البته یکی غیر دیگریست.
داستانی در دفتر پنجم مثنوی هست که یک کسی از خداوند همیشه طالب گنج بود، تا اینکه شبی در خواب دید که به او گفتند به فلان نشانی و مغازه فلان کس میروی، در آنجا در میان ورق پاره های او ورقی برنگ زرد خواهی دید که روی آن نشانه ی گنجی نوشته شده است، طبق نوشته عمل کن، گنج را پیدا خواهی کرد. این شخص هم شادمان از استجابت دعا از خواب بیدار شد و صبح به مغازه ای که نشانی داده بودند رفت و در میان کاغذهای مغازه کاغذ مربوطه را پیدا کرد و دید که در او نوشته است " به فلان محل در بیرون شهر میروی و رو به قبله می ایستی و تیری بکمان می نهی و رها میکنی، و هرکجا که تیر افتاد آنجا را میکنی و گنج را می یابی ". آن شخص این کار را کرد و گنج را نیافت. هر روز بطلب گنج در آن نقطه میرفت و می ایستاد و تیر می افکند و زمین را می شکافت اما گنجی نمی یافت. تا خبر به حاکم شهر رسید و چون او شخص طماعی بود مأمورینی گماشت و آنها هم مشغول به همین کار شدند، ولی چیزی پیدا نمیکردند. آن شخص دوباره به درگاه خداوند تضرع کرد و پس از مدتی دوباره خواب دید که کسی باو گفت " آنچه که گفتیم تو عمل نکردی. شخص متعجب شد و پرسید چطور ؟ گفت در آن برگه نوشته بود که تیری به چله ی کمان می نهی و رها میکنی، و ننوشته بود که میکشی و بعد رها میکنی. اما تو دایم کشیدی و تیر را دور افکندی، بنابراین به گنج نرسیدی. فردا شخص به همانجا میرود و چله را نکشیده تیر را رها میکند و تیر جلوی پای خود می افتد و گنج را زیر پای خویش می یابد. مولوی از این داستان چنین نتیجه میگیرد و میگوید :
ای کمــان و تیــــرهـا بـرســـاختـه
صیـــــد نـزدیـک و تـو دور انـداختـه
فلسفـی خود را از اندیشه بکشت
گو بدو کو را سوی گنجست پشت
گـو بـدو چندان که افـزون می دود
از مـــراد خـود جــداتــر می شـود
فیلسوفان از نظر این عارفان کسانی اند که این تیر و کمان ها را آماده کردند برای صید، برای صیدی که جلوی دستشان است، ولی اینها به غلط تیر را به مصافتهای دور می اندازند، و لذا خدا را بچنگ نمی آورند. خدایی را که بسادگی میتوان شکار کرد، و میتوان با او سخن گفت و أنس گرفت. راه را دور میکنند و ما را در مقام شناخت بجاهای دور و ناشناخته ای حواله میدهند. بهمین جهت حضور او را در ما تیره میکنند. أنس گرفتن ما را با او تیره میکنند و خداوند را به صورت یک موجود پیچیده ی ریاضی فلسفی در میآورند که اگر هم قابل شناختن باشد فقط برای پاره ای از نخبگان، و نوادری از عقلا قابل شناختن باشد و بس. درحالیکه خدایی را که پیامبران معرفی کردند، و خدایی که عارفان به تبع آن پیامبران معرفی میکنند خدای خیلی نزدیکیست، خدایی که میتوان دست را در دست او نهاد و با او میتوان زندگی کرد. و این همان چیزیست که شما در عرفان میتوانید ببینید و تمام گفته هایی که از عارفان نقل شده است متوجه به همین معناست.
والسلام و علیکم و رحمته الله و برکاته
ادامه دارد.
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر