تاریخ نصب روی وبلاگ
June.28. 2008
صورت و بی صورتیاز بیانات جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش
(۱۷)
بسم الله الرحمن الرحیم
شناختی که مولوی از خدا داشته و تصویر بی تصویری که از او برای ما بجا نهاده، قطعا در تصحیح خدا شناسی ما مؤثر خواهد بود و ما را در مقام پرستش، پرستندگانی ژرف تر و خداشناس تر خواهد کرد. خداشناسی مولوی از یک اصل مهم و آغازین پیروی میکند. ابتدائا این اصل را ذکر می کنیم و سپس نتایج و فروع آن را مورد بحث قرار می دهیم. این اصل آغازین فقط در خداشناسی کارگر نمی افتد، بلکه اصلی است که ماوراءالطبیعه شناسی و کائنات شناسی و خلقت شناسی هم از دل آن بیرون می آید. اصلی است که شاید مولوی، در مقام مقایسه با بزرگانی چون حافظ و سایرین، بزرگترین مبدع یا عرضه کننده ی آن بوده است.
خدای حافظ، خدایی غفور و کریم است. خداوند با چهره ی غفاریت و کریمیت بر او تجلی کرده است. در ابیات حافظ، ارجاع مستقیم به خداوند کمتر می رود. یکی از نکته های جالب شعر حافظی، دیدن دست خداوند در پس کثرت موجود در این عالم است. در اندیشه ی حافظ تجلیات مختلف همه برمی گردد به یک موجود، به یک تجلی کننده که درهرجا به مقتضای مقام و به تناسب مورد چهره ای نموده است. غزل فوق العاده لطیف حافظ که شاید عارفانه ترین غزل او در این باب است، به خوبی گویای این معناست.
عکـس روی تـو چـو در آینـــه ی جــام افتـاد
صوفی از خنـده ی می در طمـع خـام افتـاد
حسـن روی تو به یک جلـوه که در آینـه کـرد
این همـه نقــش در آیینـــــه اوهــــام افتــاد
این همه عکس می و نقش مخالف که نمود
یک فــروغ رخ سـاقیست که در جــام افتــاد
غیـرت عشــق زبــان همـه خـاصــان ببــریـد
کـز کجــا ســر غمـش در دهـن عــام افتــاد
من ز مسجــد بـه خـرابــات نـه خود افتــادم
اینهـم از عهـد ازل حـاصــل فــرجــام افتـــاد
چـه کنـد کـز پـی دوران نــرود چـون پــرگـار
هـر کـه در دایـــره ی گـردش ایـــام افتـــاد
در خــم زلـف تـو آویخــت دل از چــاه زنـــخ
آه کــز چــــاه بــرون آمـــد و در دام افتــــاد
آن شد ای خواجه که در صومعـه بازم بینی
کــار مـا بـا رخ ســاقی و لـب جـــام افتـــاد
زیـر شمشیـر غمش رقص کنـان بـایـد رفت
کان که شد کشته او نیک سرانجـام افتـــاد
هر دمش با من دلسوخته لطفی دگر است
این گـدا بیـن که چه شایسته انعــام افتــاد
صوفیــان جملــه حریفنــد و نظـربـاز ولـــی
زین میــان حـافظ دلسوختـه بدنـام افتــــاد
به ابیات نخستین این غزل توجه کنید، همه حکایت از این دارد که محبوب ازلی فقط یک تجلی کرده است، اما این یک تجلی، صور و نقوش متعدد پیدا کرده است.
این همه عکس می و نقش نگارین که نمود
یک فـروغ رخ سـاقیست که در جــام افتــاد
تمثیل عرفای ما این بود که گویی در مقابل خداوند آینه های متعدد نهاده اند و خداوند در هر آینه به قامت و رنگ و تناسب آن آینه تجلی کرده است. ترجیح بندهای هاتف اصفهانی را به خاطر آورید. آنجا که می گوید : وقتی در کلیسا با دلبری ترسا بحثم شد، به او گفتم، شما چرا اهل شرک و تثلیث هستید و قائل به توحید نیستید ؟ و او به من گفت :
گـر از سـر وحدت آگـــاهی
تهمت کافری به مـا مپسند
در سـه آینـه شـاهد ازلــی
پـرده از روی تـابنـاک افکنـد
سه نگردد بر چشم ار او را
پرنیان خوانی و حریر و پرند
می گوید، ما را اهل تثلیث خطاب مکن، چون این تثلیث ریشه در توحید دارد ( این تعابیر از هاتف اصفهانی است). تثلیث و سه گانه پرستی ما ریشه در یگانه پرستی دارد. ما به یک محبوب و تجلی کننده بیشتر قائل نیستیم : تعدد از آن آینه هاست، نه از آن کسی که در مقابل آیینه نشسته است. او یکی است، اما از او سه جلوه در سه آینه پدیدار شده است. این سه را شما می توانید تعمیم دهید به : سه هزار، سه میلیون، سه میلیارد، سه ...
حافظ در غزل دیگری می گوید :
در خـرابــات مغــــان نــــور خـــدا می بینم
این عجب بین که چه نوری ز کجا می بینم
جلــوه بر من مفروش ای ملک الحاج که تو
خـانه می بینی و من خـانه خــدا می بینم
هـر دم از روی تو نقشـی زنـدم راه خیـــال
با که گویم که در این پرده چه ها می بینم
حافظ می گوید، در این پرده نقوش بسیار می بینم، اما نقاش یکی است. چهره های بسیار می بینم، اما صاحب این چهره ها یکی است. تعدد می بینم، اما این تعدد در تجلی کننده نیست، در مجلی و منظرها است. در آنجایی که ظهور صورت می بندد و جلوه تحقق پیدا می کند است. این معنا را نزد حافظ و کثیری از شاعران و متفکران عارف مشرب می بینید. این همان چیزی است که گاهی به آن وحدت وجود یا وحدت شهود هم گفته اند. یعنی اگرچه مشاهدات شما کثیر است، لیک این کثرت به وحدت منتهی می شود. در ورای این مشاهدات چند کس می بینید، اما این چند کس را به یک کس تقلیل دهید. مولوی در پاره ای از ابیات خود به این نحوه از وحدت شهود اشاره کرده است.
گر تو صد سیب و گلابی بشمری
صد نمـاند یک شود چون بفشری
وقتی آب سیب ویا انگور را می گیرید ظاهرا آب صدها سیب و حبه ی انگور را گرفته اید، اما بر اثر فشرده شدن، یک مایع روان و یکدست از آنها به دست می آید. گویی که ورای این کثرتها، وحدتی نشسته است. سپس این را تعمیم می دهد و می گوید :
در معانی قسمت و اعداد نیست
در معــانی تجــزیه و افــراد نیست
اتحــــاد یـــار بـا یـــاران خوشست
پای معنی گیر صورت سرکشست
صــورت سـرکش گدازان کن برنـج
تـا بیبینی زیــر او وحـدت چـو گنـج
او نمــاید هـم به دلهــا خویــش را
او بـــدوزد خــرقــه ی درویــش را
منبسط بودیــم و یک جوهــر همه
بی سر و بی پا بدیم آن سر همه
یک گـوهر بودیــم همچون آفتــاب
بی گره بودیم و صافی همچو آب
چون بصــورت آمـد آن نــور ســره
شد عدد چون ســایه های کنگره
کنگــره ویـــران کنیــد از منجنیـق
تـا رود فـرق از میـان این فـــریق
ما همه از وحدت سرچشمه گرفته ایم و به کثرت مبتلا شده ایم. چشم پرده سوز لازم است. دیده ای لازم است که در ورای این کثرتها وحدت را سراغ گیرد. کنگره را ویران کند ( اگر یک منبع نور را پشت سر یک کنگره، یعنی دیواری که صاف نیست و بریدگی دارد، بتابانید، سایه نیز بریدگی پیدا خواهد کرد و کنگره دار خواهد شد، اگر کنگره برداشته و دیوار ویران شود، دیده می شود که منبع نور یکی است و در آن تعدد راه ندارد. نور، بالا و پائین و پستی و بلندی ندارد. نور واحد است، انبساط و یکدستی بر آن حاکم است). مولوی آنجا که می گوید :
تیز دَوَم، تیز دَوَم، تا به سواران برسم
نیست شوم، نیست شوم، تا بر یاران برسم
خوش شده ام، خوش شده ام، شعله آتش شده ام
خانه بسوزم، بروم تا به بیابان برسم
همین معنا را با بیان شاعرانه لطیفی برایمان بازگو میکند. خانه ها منشأ تعدد هستند. وقتی که در یک سرزمین صاف، خانه سازی می کنیم و دیوار بالا می بریم و قطعه ای از زمین را از قطعه ی دیگر جدا می کنیم، در حقیقت ایجاد تعدد می کنیم. دیوارها را خراب کنید، به بیابان برسید، و دوباره به وحدت خواهید رسید :
خوش شده ام، خوش شده ام، شعله آتش شده ام
خانه بسوزم، بروم تا به بیابان برسم
کثرتها را آتش میزنم تا به وحدت برسم. دیوارها را ویران می کنم تا به آن دشت صاف و یکدست برسم.
اما آن اصلی که بدان اشاره کردیم، ورای اینها است. و آن اصل در این بیت مولوی آمده است :
صورت از بی صورتی آمد برون
باز شد که انا الیه راجعون
منشأ همه ی این صورتها یک صورت نیست، بلکه بی صورتی است. فرق است بین اینکه بگوئیم یک جمال و یک چهره و یک صورت داریم و از این یک چهره صدها عکس برمی داریم و گرچه این عکسها متکثر و متعددند، اما صاحب تصویر یکی است، با اینکه بگوئیم این عکسها از آن کسی است که خودش بی چهره و بی عکس و بی صورت است. میان این دو سخن تفاوت زیادی وجود دارد. مادام که در آن بیان نخستین هستیم، این تصور به ذهن می آید که یک چهره داریم و عکسهای آن صدهزارند، نظیر تصویری که در آب می افتد ( تمثیلی که خود عرفا میکردند). اما وقتی بگوئیم صورت از بی صورتی آمد برون، یعنی منشأ همه ی صور بی صورتی است و منشأ همه ی نقوش بی نقشی است. آن بی صورت وقتی که تجلی می کند و خود را به ما نشان می دهد، در قالب نقشها و صورتها در می آید.
ای صفاتت آفتاب معرفت
و آفتاب چرخ بند یک صفت
گاه خورشیدی و گه دریا شوی
گاه کوه قاف و گه عنقا شوی
تو نه این باشی نه آن در ذات خویش
ای فزون از وهمها وز بیش بیش
از تو ای بی نقش با چندین صور
هم مشبه هم موحد خیره سر
گه مشبه را موحد می کند
گه موحد را صور ره می زند
می گوید ای کسی که خودت بی نقشی و در ورای نقشها نشسته ای، اما صورتهای بسیار از تو در عالم پدید آمده است، با این کار خود همه را دچار تحیر کرده ای :
از تو ای بی نقش با چندین صور
هم مشبه هم موحد خیره سر
هر دو طایفه مبهوت و متهیرند :
گه مشبه را موحد می کند
گه موحد را صور ره می زند
گاهی موحدان در ورطه تشبیه می افتند، گاهی مشبهان به جانب توحید راه پیدا می کنند، ولی تو در ورای این صورت آفرینی ها، بی نقش نشسته ای و حیرت افکنی کار تو و مقتضای رفتار توست. این بی نقشی با چندین صور چه معنایی دارد ؟ چگونه است که موجودی خودش ذاتا بی صورت است اما صورت آفرین است ؟ این همان اصلی است که همه ی خداشناسی مولوی و ماوراء طبیعت شناسی او برآن بنا می شود.
تعبیر دیگر مولوی در این باب بی چونی است. خداوند و ماوراء طبیعت بی چون هستند. یعنی هیچ کیفیتی برای آنها متصور نیست. همه ی چونها و کیفیتها از آن بی چونی سرچشمه می گیرد :
چون بود آن چون که از چونی رهید
در حیاتستان بی چونی رسید
به همین سبب مولوی معتقد است که ما نمی توانیم نسبت به عالم بالا، و در صدر آنها نسبت به خداوند، هیچ بیان درخوری داشته باشیم. نه به این دلیل که زبان نارساست، بلکه به این دلیل که اساسا زبان برای چونی ها و کیفیت ها است و وقتی ما به عالم و عرصه ی بی چونی می رسیم، کمیت زبان لنگ می شود. اساسا زبان برای آن عالم وضع نشده است. به همین سبب مولوی تأکید می کند که باید از مثال استفاده کنیم. مثال ( در لسان عرفا تحت عنوان زبان اشارت از آن یاد می شود) نقش والایی در آموزشهای عرفانی دارد. کار مثال، اشارت کردن است، عبور دادن است، ارتفاع بخشیدن است : به منزله ی انگیزه و محرکی است تا شخص از آن درگذرد و به واقعیتی که مثال بدان اشاره دارد برسد، برخلاف زبان عبارت، یعنی بیان متعارف، که چنین نقش و توانی را ندارد. مولوی در مثنوی به همین معنا اشاره می کند :
جای سوز اندر مکان کی در رود
نور نا محدود را حد کی بود
در مصرع فوق به تعبیر جای سوز دقت کنید. جای سوز یعنی موجودی که خاصیتش این است که جا و مکان را ویران کند، بسوزاند و از میان بردارد، چون هرچه برایش جا تهیه کنید، همین که او درآید، آنجا را از میان برمی دارد. یک تضاد دراین وجود موجود است، بطوری که جای خود را از میان می برد، لذا همیشه بی جا است. بر همین قیاس، چون خود را از بین می برد، لذا همیشه بی چون است. شما هر کیفیتی برای او تصور کنید همین که او درآید آن کیفیت را ویران می کند. همان قصه ی شتر و خانه مرغ است، همین که شتر پا به خانه ی مرغ می گذارد، خانه ویران می شود. مولوی در ادامه می گوید :
لیک تمثیلی و تصویری کنند
تا که دریابد ضعیفی عشقمند
اصلی ترین ابزاری که در اختیار کسی مثل مولوی است تا از بی صورتی دم بزند ابزار تمثیل است. این ابزار از آن همه ی عارفان بوده است. این بزرگان وقتی از تنگنای زبان می نالیدند، تنها مفری که برای بیان اندیشه های خود می جستند، مفر تمثیلات و تصویرات بود. خطابشان هم با عاشقان بود نه با عاقلان یا با کسانی که با تحلیل های مفهومی سر و کار دارند.
این بی صورتی را باید کمی معنا کرد و احکام آن را بیان کرد تا به خدایی که عرفا می شناختند و می پرستیدند، نزدیک تر شده، درکی ژرف تر و نیکوتر از آن پیدا کنیم. برای فهم این معنا باید دانست که این جهان و کائنات مادی در دستگاه فکری مولانا دو خصیصه ی عمده دارد، یکی وجود اضداد، دیگری وجود اعداد.
از طرفی ما دراین جهان کثرت می بینیم، کثرت انواع و اصناف و افراد، انسان ها و گنجشک ها و کبوتران و گیاهان. و از طرف دیگر، اضداد مثل آب و آتش، جنگ و صلح، زیبایی و زشتی، فقر و غنا، خوبی و بدی.
این جهان جنگست کل چون بنگری
ذره با ذره، چو دین با کافری
آن یکی ذره همی پرد به چپ
وآن دگر سوی یمین اندر طلب
ذره ای بالا و آن دیگر نگون
جنگ فعلیشان ببین اندر رکون
هست بی رنگی اصول رنگها
صلحها باشد اصول جنگها
آن جهانست اصل این پرغم وثاق
وصل باشد اصل هر هجر و فراق
بی صورتی منشأ صورت است. بی جنگی منشأ جنگ است و بی رنگی منشأ رنگ است. وقتی رنگها پیدا می شوند، تعدد و تفرق و تضاد در عالم رخ می نمایاند. در آن عالم که بی رنگ و بی صورت است، تضاد و تعدد راه ندارد :
آن جهان جز باقی و آباد نیست
زانک آن ترکیب از اضداد نیست
چونکه بی رنگی اسیر رنگ شد
موسیی با موسیی در جنگ شد
چون به بی رنگی رسی کان داشتی
موسی و فرعون دارند آشتی
جنگها بر سر همین رنگهاست. وقتی که رنگ رفت، جنگ هم میرود. زمانی که وارد بی رنگی شدی، آنهایی که بظاهر جنگ و نزاع دارند، بر سر صلح می آیند و جنگ از میان آنها برداشته می شود و اختلافات و نزاعهای ظاهری از میان برمیخیزد.
اختلاف خلق از نام اوفتاد
چون به معنی رفت آرام اوفتاد
وقتی که اسمها و لفظها و رنگها و قومیتها را هضم کنید و بفشرید و به وحدت منحل کنید، دیگر نزاع و جنگی باقی نمی ماند. تضاد و تعدد دو حقیقت و واقعیتی هستند که این عالم را در چنگال خود نگاه داشته اند. شما به هرکجا که نظری افکنید، یا چند چیز متفاوت می بینید یا چند چیز متنازع و متنافی و متضاد. وضع دنیا این چنین است. اما دنیای دیگری داریم که فوق اعداد و اضداد است، دنیایی که در آن تضاد و تعدد نیست. مولوی در مورد عارفان همین را می گوید :
بر مثال موج ها اعدادشان
در عدد آورده باشد بادشان
همه ی اولیای خداوند یکی هستند نه چند تا :
چون از ایشان مجتمع بینی دو یار
هم یکی باشند و هم ششصد هزار
اولیای خداوند یکی اند. این تعدد متعلق به این عالم جسمانی است. اگر از ورای عالم در آنها نظر شود، این ارواح یکی بیش نیستند :
جان گرگان و سگان هریک جداست
متحد جانهای شیران خداست
همچو آن یک نور خورشید سما
صد بود نسبت به صحن خانه ها
لیک یک باشد همه انوارشان
چونک برگیری تو دیوار از میان
چون نماند خانه ها را قاعده
مؤمنان مانند نفس واحده
تفرقه در روح حیوانی بود
نفس واحد روح انسانی بود
وصف جانهای اولیای الهی وحدت است. تعددی در کار نیست. مولوی مفهوم آیه لا نفرق بین احد من رسله را این گونه می فهمید. یک معنای ساده ی این آیه این است که ما همه ی انبیا را قبول داریم، همه را راستگو می دانیم، همه را مورد عنایت الهی می دانیم، حرف همه ی آنها یکی بوده و .... این معنا البته درست است. اما معنای دیگری که ورای آن است و از سخن مولوی مستفاد می شود این است که اصلا همه ی آن هزاران پیامبر، یکی بیشتر نبوده اند. آنها معنا بودند نه لفظ، باطن بودند نه ظاهر، روح بودند نه جسم. در لفظ و ظاهر و جسم است که تخالف پیدا می شود، ولی :
در معانی قسمت و اعداد نیست
در معانی تجزیه و افراد نیست
وقتی که طوفان مادیت می وزد، این دریای معنا دچار تموج میشود و امواج کثیره و عدیده از آن برمی خیزد. اما وقتی که این طوفان فرو بنشیند، آن وقت دریا است و وحدت و بساطت آن. عالم بالا عالم ماورای ماده است، و این دو خصیصه ی عالم ماده را ندارد. کثرت و تعدد و تضاد ندارد. و سر جاودانگی آن همین است. مولوی معتقد است که سر فنای این عالم درجنگیدن دائم اجزای دو طرف آن با یکدیگر است، همدیگر را فرسوده می کنند تا نهایتا نابود شوند :
آن جهان جز باقی و آباد نیست
زانک آن ترکیب از اضداد نیست
آن جهان مبتلا به خصیصه ی تضاد نیست، لذا از بین رفتنی و زوال پذیر نیست. نزاعی در آنجا نیست تا فرسایش و فنا و زوال و مرگی باشد، و به همین علت باقی می ماند.
آیا مقام و مرتبه ای در عالم هستی داریم که ورای اعداد و اضداد باشد ؟ آیا چنین چیزی تصور شدنی است ؟ از نظر مولوی پاسخ مثبت است و اصلا بدون آن، این جهان تحقق نمی یافت. رابطه ی فکر و زبان مثال خوبی برای این امر است. فکر با زبان چه نسبتی دارد ؟ فکر ما در اصل یک پدیده ی غیر زبانی است. ما از طریق زبان به وادی فکر هدایت می شویم. ولی اگر فکری بخواهد از ذهن بیرون بیاید چاره ای جز این ندارد که جامه ای به نام زبان بپوشد و از دهان بیرون بیاید. فکر فی ذاته موجودی است بدون لباس و جامه، اما برای ظهور چاره ای ندارد جز اینکه به قالب لباسی درآید. فکر ورای زبان است، اما در مقام تجلی زبانمند میشود. یعنی آن بی زبانی هیچ وقت خود را بی زبان نمی تواند نشان دهد. هر وقت ظاهر میشود زبان دار است. اما شما باید بدانید و متوجه باشید که ورای همه، یک بی زبان نشسته است، به طوری که بدون وجود آن، زبانها تهی و بی معنا می بودند، و خاصیتی نمی داشتند. ما این زبانها را اختراع کردیم تا از آن امر بی زبان پرده برداریم. اما درعین حال خود این زبانها بر آن امر بی زبان پرده افکنده اند. زبانها و جامه ها دو نقش دارند، هم باعث میشوند آن چیزی که جامه ندارد، ظاهر شود و هم، آن چیز را می پوشانند. نقش دوگانه ای را بازی می کنند. تصور کنید به یک فرد برهنه که حیا می کند برهنه درمیان جمع ظاهر شود، لباسی می دهیم تا خود را بپوشاند و بتواند درمیان جمع حضور یابد. این لباس دو نقش دارد، از یک سوی او را از خلوت و انزوا بیرون کشیده، و از سوی دیگر او را پوشانده است، بطوریکه نمی توان دیگر او را عریان دید. در حقیقت ما اینجا مسامحه می کنیم. چیزی می دهیم تا چیزی بستانیم. می گوئیم، لباس بپوش تا بتوانی بیرون بیایی، ولی درعین حال قبول داریم که وقتی لباس پوشیدی و بیرون آمدی تو را به تمام قامت نمی توانیم تماشا کنیم و بخشهایی از وجود تو پوشیده می ماند. ما به فکر می گوئیم در جامه ی زبان بیرون بیا، اما به نیکی می دانیم که این زبان برای فکر محدودیت ایجاد می کند.
مسئله مهم این است که پشت سر اعداد و اضداد امری نشسته که ورای اعداد و اضداد است، فارق از آنهاست، از جنس آنها نیست تا مشمول تعدد و تضاد شود. جنسش، جنس دیگری است. اما برای ظهور به ناچار در این قالبها و جامه ها و طرفها و رنگها ریخته میشود و تجلی می یابد. شاید اکنون معنای این سخنان که :
هست بی رنگی اصول رنگها
صلحها باشد اصول جنگها
صورت از بی صورتی آمد برون
باز شد که انا الیه راجعون
قدری آشکار شده باشد. صورت از بی صورتی آمد برون، یعنی امر بی صورت برای تجلی یافتن حاجت به صورت دارد و در جامه ی صورتها ظاهر میشود. کم چشمی است که بتواند آن امر بی صورت را در همان مقام بی صورتی مشاهده کند. از قضا عارفان هم بدنبال چشمی بودند :
بعد از این ما دیده خواهیم از تو بس
تا نپوشد بحر را خاشاک و خس
عارفان را سرمه ای هست آن بجوی
تا که دریا گردد این چشم چو جوی
دیده ای خواهم که باشد شه شناس
تا شناسد شاه را در هر لباس
سرمه ای هست که برخی به چشم می کشند تا به کمک آن، امر بی صورت را از ورای صورتها ببینند و بی رنگی را در ضمن رنگها مشاهده کنند. برای عموم مردم راهی غیر از اینکه از طریق رنگها و جنگها و تعددها و تضادها، آن واقعیت بی رنگ را مشاهده کنند وجود ندارد. مولوی در دیوان شمس به همین معنای بی رنگی اشاره می کند :
ای جان پیش از جانها، ای کان پیش از کانها
ای آن پیش از آنها، ای آن من، ای آن من
این پیشی که در اینجا می گوید پیشی مرتبه ای است و نه پیشی زمانی. تمام حسن ها و زیبایی ها و جاذبه های این عالم، انواع دارند. هر گلی رنگ و بویی دارد، یکی به نحوی دیگر. در زیبایی ها تعدد است. ولی آنی هست که پیش از همه ی اینهاست. این تنوع ها در آنجا راهی ندارد. این معادن متعدد که در عالم وجود دارد، یکی زر است یکی نقره است و یکی مس و ...ولی کان و معدنی داریم که همه ی معادن از او سرچشمه می گیرند، اما نه طلاست، نه نقره، نه مس، نه سرب و نه آهن، چیز دیگریست. جانی داریم که تعدد جانهای ما در او راه ندارد. همان که مولوی از آن به جانان تعبیر می کند. جانان مخفف کلمه ی جان جان است. در مثنوی این تعابیر زیاد بکار رفته است. آب آب، عقل عقل، فقه فقه، نحو نحو، صرف صرف، و بر همین قیاس جان جان :
ای جان پیش از جانها، ای کان پیش از کانها
ای آن پیش از آنها، ای آن من، ای آن من
یک لحظه داغم میکشی، یکدم به باغم میکشی
پیش چراغم می کشی، تا وا شو د چشمان من
این اشاره به همان مرتبه دارد. مرتبه ای که درآن جنگ و رنگ و تعدد و تضاد راه ندارد، ولی در عین حال سرچشمه ی همه ی این رنگها و جنگهاست. عالم ماورای طبیعت، همان عالم است، و خداوند در صدر آن عالم نشسته است و به همین اعتبار، عالم ماورای طبیعت را عالم عدم نامیده است، نیستی. این نیستی را باید خوب فهمید. منظور از نیستی، نیستی مطلق نیست. منظور نیستی تعدد و نیستی تضاد است. آنچه خصیصه اصلی این عالم است (یعنی تعدد و تضاد) درآن عالم نیست. و لذا آن عالم نسبت به این عالم، عالم نیستی است. یعنی آن چیزهایی که دراینجا پیدا میشود و برجسته است، آنجا اصلا وجود ندارد. ابیات مشهور مولوی را به خاطر آورید که می گوید :
از جمادی مردم و نامی شدم
وز نما مردم به حیوان بر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم
حمله ی دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملایک پر و سر
وز ملک هم بایدم جستن ز جو
کل شیء هالک الا وجهه
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچ اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم که انا الیه راجعون
عدم گردیدن نه به معنای نیست و نابود شدن و فانی و زایل گشتن، بلکه به معنای متکامل شدن و مراتب پیشین را درنوردیدن و صعود کردن است :
بار دیگر از ملک قربان شوم
آنچ اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون
گویدم که انا الیه راجعون
ای فسرده عاشق ننگین نمد
کو ز بیم جان ز جانان می رمد
سوی تیغ عشقش ای ننگ زنان
صد هزاران جان نگر دستک زنان
جوی دیدی کوزه اندر جوی ریز
آب را از جوی کی باشد گریز
آب کوزه چون در آب جو شود
محو گردد در وی و جو او شود
وصف او فانی شد و ذاتش بقا
زین سپس نه کم شود نه بد لقا
عدم شدن یک مرحله تکاملی است در آدمی، فراتر رفتن از وهم است :
گفت لبسش گر ز شعر و ششترست
اعتناق بی حجابش خوشترست
من شدم عریان ز تن او از خیال
می خرامم در نهایات الوصال
این مباحث تا بدین جا گفتنیست
هرچه آید زین سپس بنهفتنیست
ور بگویی ور بکوشی صد هزار
هست بیگار و نگردد آشکار
عریانی از تن داریم و عریانی از خیال. عریانی از خیال همان است که مولوی در این ابیات می گوید : آنچه اندر وهم ناید آن شوم، یعنی نه تنها تن را فرو می نهم، نه تنها جسمانیت را پشت سر می گذارم، بلکه تعلق به عالم صور خیالی را هم پشت سر می نهم، و سپس با آنها هم وداع می کنم : من شدم عریان ز تن او از خیال. زمانی که آدمی از خیال هم رهایی پیدا کند، آنجا دیگر نهایت وصال است، وصال به عالم عدم، عدم اعداد، عدم اضداد، نه عدم مطلق.
در داستان حضرت عیسی، پس از ظهور ملک بر مریم و وحشتزده شدن مریم، ملک به او گفت :
مریما بنگر که نقش مشکلم
هم هلالم هم خیال اندر دلم
از وجودم می گریزی در عدم
در عدم من شاهم و صاحب علم
تو از عالم ماده به عالم ماورای ماده پناه می بری، در حالی که من درعالم عدم صاحب خیمه و خرگاه هستم. بهر کجا بگریزی من همانجا هستم. از وجودم در عدم می گریزی در حالی که من ازهمان عالم عدم آمده ام :
آن پناهم من که مخلصهات بوذ
تو اعوذ آری و من خود آن اعوذ
من از همان عالم اعوذ می آیم. من متعلق به آن عالمم، همان عالم عدم به معنای بی صورتی و بی رنگی. سر اینکه تأمل در ذات خداوند حیرت آور است، بی چونی و بی رنگی و بی صورتی اوست. ذهنی که با کیفیات و اعداد و اسماء و الفاظ کار می کند، در مواجهه ی با او دچار حیرت میشود. اینکه مولوی می گوید :
گه چنین بنماید و گه ضد این
جز که حیرانی نباشد کار دین
به همین معناست. به مرکز و کانون دین که برسید، وجود خداوند حیرت افکن میشود. اصلا غیر از حیرت افکنی کاری از او برنمی آید. انتظار دیگری از او نمی توان داشت. خدایی که تعلیمات انبیاء و عرفا به ما معرفی می کنند، خدایی حیرت افکن است. به تعبیر نظامی :
ای محرم عالم تحیر
عالم ز تو هم تهی و هم پر
ای یاد تو مونس روانم
جز نام تو نیست بر زبانم
ای کارگشای هرچه هستند
نام تو کلید هرچه بستند
تو محرم عالم تحیری، فقط در حیرتها میتوان تو را جست. اگر خدایی که می پرستیم حیرت آفرین نباشد، میشود موجودی نظیر ما. آدمی از جایی شروع به شناختن خداوند می کند که در او حیرت کند. هرچه این حیرت افزون تر، خداپرستی انسان ناب تر، ژرف تر و عمیق تر. دعایی از پیغمبر (ص) نقل شده بدین مضمون: رب زدنی فیک تحیرا، یعنی خدایا حیرت مرا در خود فزون تر کن. در اینجا معرفت عین حیرت و ملازم با آن است. هرچه معرفت افزون تر، حیرت افزون تر. در موجودات دیگر هرچه معرفت افزون تر، احاطه ی برآن موضوع هم بیشتر. فقط در مورد خداوند است که معرفت هم عنان است با فرورفتن بیشتر در کام او. بجای اینکه او در کام شما درآید، شما در چنگال او اسیر میشوید.
اگر خداوند صدرالمتحیرین است، یعنی در صدر موجوداتی قرار گرفته است که آدمی را به حیرت می افکند، اولا، او را چگونه میتوان شناخت ؟ ثانیا، چگونه میتوان عاشق او شد ؟ هنگامی که مولوی عشق بی دریغ خود را نثار خداوند بی چون می کند، به چه کسی خطاب می کند ؟ به خداوند زیبا ؟ حتی در مورد آن خدا هم زیبایی یک چون و کیفیت است. نمی توان آن را همانگونه که به موجودات دیگر نسبت می دهیم، به خدا نسبت دهیم. صورتها از او فرومی ریزند، اما او خودش بی صورت است. نقشها مخلوق او هستند، اما او خودش بی نقش است :
از تو ای بی نقش با چندین صور
هم مشبه هم موحد خیره سر
ما چه نسبتی می توانیم با او برقرار کنیم ؟ چه صفتی را می توانیم به او نسبت دهیم ؟ بی جهت نبود که پاره ای از فیلسوفان و عارفان می گفتند تنها صفت خداوند بی صفتی است. جمله ای از امیرالمؤمنین (ع) در خطبه ی اول نهج البلاغه هست که به صراحت دلالت بر این معنا دارد، کمال توحیده نفی الصفت عنه، یعنی کمال توحید خداوند آن است که آدمی برای او صفتی قائل نباشد. بی صفتی به تعبیر مولوی بی صورتی است. شما همین که خودتان را با چنین موجودی مواجه ببینید و در این باره فکر کنید، رفته رفته حیرت بر شما عارض میشود. گویی با یک خلاء روبرو میشوید، وارد محیط کاملا نا آشنایی میشوید. آشناهای ما همین اعداد و اضداد و صور و رنگها و نقوش است که در این عالم می شناسیم. تصور کنید که همگی آنها به کناری رفته اند. در آنجا حیرت حاکم میشود. حال، چنین موجودی را چگونه می توان خواند ؟ چگونه می توان صدا زد ؟ چگونه می توان دوست داشت ؟ چگونه می توان مورد خطاب قرار داد و با او رابطه برقرار کرد ؟ ما چه تصوری ( که اصلا تصور هم نمی توان گفت ) از او می توانیم داشته باشیم ؟ به قول مولانا : جای سوز اندر مکان چون در رود ؟ خدا یک موجود تصور سوز است. شما هر تصوری از او کنید، همین که او وارد شود، آن تصور را می سوزاند. در تصورها محدود نمی شود و جا نمی گیرد. نمی توان او را در مفاهیم گنجاند. وقتی به چنین موجودی می رسیم، چگونه از او اسم ببریم و به او چگونه عشق بورزیم ؟ صفات وحدت و عظمت و عدالت و حیات و علم خداوندی را چگونه بفهمیم ؟
خداشناسی متعارف ما یک خداشناسی انسان گونه است. بدین معنی که ما یک انسان با عظمت را تصور کرده و (دانشمند و با سواد و مقتدر و رئوف و ....). چنین انسانی را بجای خدا می پرستیم. کثیری از ما چنین هستیم :
لیک هرگز مست تصویر و خیال
در نیابد ذات ما را بی مثال
مردمی که مست تصویر و خیال هستند همیشه خداوند را در چهره ای از این چهره ها می بینند. آیا ممکن است این صفات را دائما از خدا بزداییم و او را در آن حالت بی اسمی و بی صفتی مشاهده کنیم ؟ یا فقط باید از طریق سلبی در باره ی او سخن بگوییم ؟ این همان است که عارفان مسیحی می گفتند، راه منفی. یعنی تنها می توانیم بگوییم که چنین و چنان نیست، بی صورت و بی نقش و بی عدد و بی تضاد است. آیا همین مقدار حظ ماست ؟ یا اینکه می توانیم به نحو ایجابی و اثباتی هم درباره ی او سخن بگوییم ؟ عارفانی که به خداشناسی رسیده اند یا کوشش در راه خداشناسی کرده اند، اما از معبر انبیاء عبور نکرده اند، نوعا در این ظلمت باقی مانده اند. برای اینکه صورت مسأله روشن تر بشود یک نکته ای را بر آنچه گفتیم می افزایم.
خداوند بی صورت است و نسبتش با همه ی صورتها مساوی است، درست شبیه مثالی که در باره فکر زدیم. فکری که بی زبان است نسبتش با همه ی زبانها یکی است. یعنی هم می تواند به زبان روسی درآید هم به زبان عربی و هم فارسی و همینطور زبانهای دیگر. چنین چیزی که بی صورت است نسبتش با همه ی صورتها یکی است. چیزی که بی رنگ است نسبتش با همه ی رنگها یکی است. اگر نسبتش با بعضی از رنگها بیشتر از رنگهای دیگر باشد، آن وقت معلوم است که در آن صورت کمی رنگ داشته. من از شما می پرسم، عدالت سرخ است یا سفید ؟ شما میگویید که عدالت رنگ ندارد، بی رنگ است. پس نمیتوان گفت که عدالت سرخ تر است. عدالتی که در ذات رنگی ندارد، نسبتش با سیاهی و سبزی و سرخی و بنفشی یکی است. نمیشود گفت که اگر عدالت را زرد بکشی بهتر آن را نشان داده ای. اگر زرد، عدالت را بهتر از سبز نشان می دهد، معنایش این است که عدالت در ذات خودش کمی زرد است و نسبت به بقیه رنگها، با زردی متناسب تر است، درحالی که فرض این بود که بی رنگ و فارغ از رنگ است. چیزی که رنگ ندارد نسبتش با همه ی رنگها یکی است. چیزی که صورت ندارد نسبتش با همه ی صور یکی است. اگر این اصل را بپذیریم ( که چاره ای هم جز پذیرفتنش نیست ) در نتیجه قطعا باید پلورالیزمی را بپذیریم. یعنی قطعا باید معتقد باشیم که خداوند به چند صورت تجلی می کند و همه ی صورتها هم با او نسبت مساوی دارند.
والسلام علیکم و رحمته الله و برکاته
هیچ نظری موجود نیست:
ارسال یک نظر