آینه های بی زنگا ر - سروش ۲۰

تاریخ نصب روی وبلاگ

Sep. 13. 2008

آینه های بی زنگا ر

ازسخنان جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش

(۲۰)

بسم الله الرحمن الرحیم

در باب انطباق صورت و بی صورتی، در مقام تجربه ی ذات و صفات ربوبی، دونکته ی مهم را به عرض رساندیم. نکته ی ظریف دیگری هم در این باب مانده است که اینک درباره ی آن سخن می گوییم. صورت مسئله را تکرار می کنیم. در نوبت گذشته گفته شد که در همه ی تجربه های دینی، یک امر بی صورت و بی نقش همواره خود را در صورتی و نقشی ظاهر می سازد. همه ی عارفان و مکاشفان که در تجربه ی روحی خود خداوند را یافته اند و در او اوصافی دیده اند، گاه او را زیبا دیده اند، گاه جبار و قهار و ... هیچکدام از این اوصاف چنان نبوده است که ابتدا به طریق برهانی برای خداوند اثبات شود و سپس به دینداران عرضه گردد، بلکه عموم عارفان، و در صدر آنان پیامبران، خداوند را به این اوصاف مشاهده کرده اند. البته نه مشاهده ی بصری، بلکه به عیان و مشاهده ی قلبی. یعنی آن ذات بی صورت را در صورتی مشاهده کرده اند و در آن آینه ی بی نقش و بی رنگ، نقشی و رنگی دیده اند. هم آن چوپان، خداوند را در صورتهایی دیده بود و او را به زبان ساده و عامیانه ی خود وصف می کرد و هم موسی او را در صورتهایی یافته بود و از چوپان انتظار داشت تا توصیف خود را کامل تر و صحیح تر کند.

امر بی صورت با بی صورتی و بی چونی خود تجلی نمی کند، بلکه همواره در صورتها و چونها و نقشهایی متجلی می شود. اگر این مقدمه را بپذیریم آنگاه این سئوال مهم پیش می آید که از میان این صورتها، کدام صورت به بی صورتی نزدیکتر، و کدام تصویر از خداوند حق تر است و کدام باطل تر ؟ و آیا میتوان در اینجا دم از حق و ناحق زد و از تصویر نزدیکتر و دورتر سخن گفت ؟

در پاسخ به این سئوال در نوبت گذشته دو توضیح را باز نمودیم. آن دو توضیح مبتنی بر تمثیل آینه بود. گفتیم که بزرگان ما، و علی الخصوص مولوی، در مورد تجلی خداوند مثال آینه را در میان آورده اند و گفته اند هم خداوند در آینه ی وجود ما می تابد و هم ما خود را در آینه ی وجود او تماشا می کنیم. در واقع دو آینه روبروی یکدیگر قرار می گیرند. المؤمن مرآه المؤمن .

آینه بودن مؤمنان نسبت به یکدیگر به این معنا شرح شده که خداوند آینه ی آدمیان است و آدمیان هم آینه ی او هستند. از قدیم الایام، در اندیشه های دینی و باطنی، از جمله در تعلیمات هرمسی  (باطنی گری)، اسفار تورات، و همچنین در روایات اسلامی، این تعبیر آمده است که : خداوند آدمی را بر صورت خویش آفریده است. اینکه ما صورت خداوندیم از تعبیرات بسیار رایج در ادبیات دینی عموم اقوام و ملل بوده است.  آن تمثیل آینه نیز بر همین اساس به کار رفته است. هم در ما می توان خداوند را دید و هم در خدا می توان ما را مشاهده کرد. این یک پاسخ بود که در نوبت گذشته آن را بشرح باز گفتیم و تصریح کردیم که هرچه آینه بزرگتر، بی زنگارتر و بی پیچ و تاب تر باشد، تصویر در او سالمتر، ناشکسته تر و آشکارتر خواهد بود.

گفتیم که عبادات و ریاضاتی که عموم شرایع و پیامبران پیشنهاد، یا امر به انجام آنها کرده اند، همگی برای زنگار زدایی از این آینه بوده است. این عبادات برای آن بوده است که آدمیان آینه ای درخور نمایش خداوند بشوند. آینه های کوچک و تاریک سزاوار آن نیستند که در مقابل چهره ی او قرار بگیرند :

پرده بردار که بیگانه ات آن روی نبینـد

تو بزرگی و در آیینه ی کوچک ننمایی

برای بزرگتر شدن و صافی تر شدن آن آینه، آن ریاضات لازم است. پیامبران و عارفان، انسانهایی بختیار بودند. خداوند از ابتدا آنها را به صورت آینه هایی بی زنگار آفریده بود، بطوری که تصویر خداوند در آنها به کاملترین و روشنترین وجهی مشاهده می شد. اما آدمیان دیگر باید بدوند و بتازند و رنج مجاهدت را بر خود هموار کنند تا ثمره ی مشاهدت را از شجره ی طیبه ی سلوک بچینند :

کس بار مشاهدت نچیند

تـا تخم مجـاهدت نکـارد

قبلا هم آورده بودیم که عبادات برای پیامبران در حکم معلول اند، اما برای غیر عارفان و غیر پیامبران، در حکم علت اند. آن مسیری را که پیامبران طی می کردند، ما معکوس آن را طی می کنیم. آنها از بالا به پایین می آمدند، ما از پایین به بالا می رویم. آنها از علت به معلول می رسیدند، ما از معلول به سوی علت روان می شویم. آنها ابتدا فرحناک می شدند و سپس خنده می کردند، ولی ما می خندیم تا شاید فرحناک بشویم. آنها اندوهناک و حزین می شدند و آنگاه اشک بطور طبیعی بر چشمانشان می نشست، اما ما می گرییم، بلکه تباکی می کنیم و خود را به گریه می زنیم، تا حظی از آن حزن ببریم و روح خود را خاشع کنیم. آنچه برای پیامبران به منزله ی معلول بود برای ما به منزله ی علت است، اما نتیجه و غایت یکی است. رسیدن به آینه ای بی زنگار و روحی پاک و صاف تا خداوند در آن بتابد. هرچه این آینه بزرگتر و در خورتر، آن تابش عظیم تر و درخشان تر. این پاسخ نخستی بود که به سئوال نوبت پیشین دادیم. وعده کرده بودیم که نکته های دیگری را درباب همین سئوال در این نوبت برای شما بگوییم.

مسئله ما در اینجا یک بحث عمیق و دقیق معرفت شناختی است. انطباق ادراکات ما با مدرکات بیرونی، انطباق آنچه ما درک می کنیم با واقعیتهای خارجی، و انطباق اسمها با مسمیها به چه معناست ؟ حکیمان ما گفته اند که قضیه ی صادق و سخن راست آن است که مطابق با واقع باشد و قضیه ی کاذب و سخن دروغ آن است که مطابق با واقع نباشد. این تعریف حقیقت از نظر حکیمان اسلامی، با اقتباس از حکیمان یونانی و بالاخص ارسطوست. حقیقت عبارت است از ادراک مطابق با واقع. سخنی حق است که مطابق با واقع باشد. اگربگوییم زمین کروی است، سخنی حق گفته ایم، یعنی این یک گزاره ی صادق است. صادق بودنش هم به این معناست که مطابق با واقع است. و هکذا و هکذا. اما اگر بگوییم الان که شب است روز است، یا مثلا انسانها سه پا دارند، سخنانی غیر مطابق با واقع گفته ایم. یعنی اینها گزاره هایی کاذب و دروغ اند. تا اینجا مسئله نسبتا روشن به نظر می رسد. مشکل از آنجا پیدا شد که پاره ای از فلاسفه آنالیتیک (فلسفه تحلیلی) در خود مفهوم مطابقت شبهه کردند و گفتند، منظور شما از مطابقت چیست ؟

ما معنای مطابقت را در مورد دو شکل می فهمیم. شما اگر عکس برگردانی را روی کاغذ بیاندازید تا مانندش بر روی کاغذ ایجاد شود، می گوییم این عکس مطابق آن است. یعنی این دو کاملا روی هم می افتند و برهم منطبق می شوند و به اصطلاح یکدیگر را می پوشانند. معنای این مقدار مطابقت را می فهمیم. در مورد اشکال، نقوش و صور، معنای مطابقت روشن است. اما وقتی می گویید، گزاره ی امروز چهارشنبه است، صادق و مطابق با واقع است، این مطابقت چه معنایی دارد ؟ آیا شکل کلمات این گزاره به شکل واقعیت است ؟ اما واقعیت که شکل گزاره ای ندارد تا بگوییم این کلمات روی واقعیت می افتند. آیا مفاهیمی که ما داریم مثل واقعیت اند ؟ یعنی مفهوم چهارشنبه شکل روز چهارشنبه در عالم خارج است ؟ آیا همشکلی در اینجا معنا دارد ؟ خیر، چون عالم خارج اصلا از جنس گزاره ها و مفهومها نیست، لذا هیچ گزاره و هیچ مفهومی مطابقت با عالم خارج ندارد. در اینجا دقیقا با وضعیتی شبیه به وضعیت پیشین مواجه هستیم که یک امر و یک حقیقت بی صورت، به شکل هیچ صورتی نیست. لذا هیچ صورتی بر آن منطبق نمی شود. یک امر بی چون، چون هیچ چونی ندارد، لذا هیچ چونی از او پرده بر نمی دارد و با او یکی و یکسان نمی شود. عین این مشکل را در معرفت شناسی در مورد مطابقت اندیشه ها و مفهومها و ادراکات خود با عالم واقع داریم. وقتی که می گوییم فکری درست است، و بعد درست بودن را با مطابقت تعریف می کنیم، همه چیز در گرو این مطابقت خواهد بود. در گزاره ی زمین کروی است، مطابق با واقع یعنی چه ؟ آیا کلمه کروی، کروی است و منطبق با عالم خارج است ؟ نه ! چنین مطابقتهایی وجود ندارد. پس این مطابقت به چه معناست ؟ اینجاست که ام المسایل معرفت شناسی در تعریف حقیقت مطرح می شود. ظاهرا همه می فهمیم گزاره ی زمین کروی است، راست است، یعنی مخبر از واقع است و همان واقعیت را به ما خبر میدهد. اما همین که مفهوم مطابقت را تحلیل و وارسی می کنیم به بن بست می رسیم.

در واقع آنها که در تعریف حقیقت به تعاریف دیگری پناه برده اند، برای فرار از مشکلی بوده است که در مفهوم و تصور مطابقت وجود داشته است. همانطور که می دانید، چندین تئوری در باب تعریف حقیقت وجود دارد. تئوری حکمای اسلامی و یونانی مبتنی بر تصور مطابقت بود. این تصور در گزاره های سلبی و منفی، مثل اینکه بگوییم امروز سه شنبه نیست، به مشکل برمی خورد. این گزاره راست است اما یک مفهوم منفی است، و مطابقت این مفهوم منفی با عالم خارج از مشکل ترین مشکلات است. اصلا تحلیل این معنا که یک امر سلبی (یک گزاره ی سلبی) که در آن از نیست سخن میرود، بر یک امر ایجابی واقعی منطبق باشد، کار فوق العاده صعبی است. مشکل آنها که از این مفهوم یا تعریف حقیقت درگذشته اند و حقیقت را به هماهنگی گزاره ها، یا به اجماع عقلا و امثال آن تعریف کرده اند، در معنی کردن دقیق این مطابقت بود. اینکه گزاره مطابق با خارج است یعنی چه ؟ مفهوم معنایی از گزاره که در ذهن فاعل شناسا می آید و منطبق با خارج است، یعنی چه ؟ توجه داشته باشید که ما دراینجا صدق را از روی مطابقت تعریف می کنیم نه مطابقت را از روی صدق. نگویید گزاره ای که مطابق با واقع است صادق است. ما نمی خواهیم این را بگوییم. نظر حکمای مسلمان نیز این نبود. آنها می گفتند، معنای صدق یک گزاره این است که مطابق با واقع است. این را فقط به این جهت مثال زدیم تا به شما نشان داده باشیم که یکی از بدیهی ترین مفاهیمی که ما نزد خود داریم و می پنداریم که آن را می دانیم و می شناسیم، حقیقتا از مبهم ترین و تاریکترین تصورات است. یعنی، همین که ما شروع به نزدیک شدن به او می کنیم او از ما می گریزد و دور می شود. تا آن را مورد تحلیل و وارسی قرار نداده ایم خود را با او نزدیک و خویشاوند احساس می کنیم، اما همین که به طرف او می رویم چهره ی تاریک او آشکارتر می شود.

همین وضعیت را در مورد انطباق بی صورت با صورت داریم. آنجا هم عارفان ادعا کرده اند که درک زیبایی از خداوند منطبق با واقع است. واقعیتی بر ما تجلی کرده است و ما آن را زیبا یافته ایم. اما می توانیم از این عارف بپرسیم که آن بی صورت چگونه در صورت تجلی می کند و چگونه می توان آن صورت را بر آن بی صورت منطبق دانست و گفت این همان است ؟ مگر او مثل و مانندی دارد ؟ خدا نه مثل دارد، نه ضد و نه ند. اگر مثل داشت او را به مثل می شناختیم. عموم حکما و عرفا بر این نکته متفق اند که خداوند را به خود خداوند باید شناخت، چون هیچ نظیری و مثلی ندارد :

دل من هـر دو جهــان گشت و نیــابیـد مثـالـش

به که ما ند به که ما ند به که ماند به که ما ند

خداوند به هیچ چیز نمی ماند. لیس کمثله شیء. ضد هم ندارد تا بر مبنای تعرف الاشیاء باضدادها او را بشناسیم، چون اضداد یکدیگر را خنثی می کنند. اگر خداوند ضدی در این عالم داشت این دو ضد با هم در می افتادند و در این دعوا یا خدا جای آن ضد می نشست، که باز ضد نداشت، یا آن ضد جای خدا را اشغال می کند، که دیگر خدایی نبود. اگر خدا موجود باشد، ضدی ندارد، ندی هم ندارد. یعنی مثلی هم ندارد. هیچ چیزی مثل او نیست. پس اگر شما خدا را زیبا ادراک می کنید، چه حق دارید بگویید که این درک زیبای من منطبق با خدا و مثل اوست ؟ اگر کسی خدا را زشت ادراک کرد، آیا می شود گفت که او غلط فهمیده و خدا را درست ادراک و مشاهده نکرده است ؟ آیا می شود گفت که صورت زشت بر خدا منطبق نیست اما صورت زیبا بر او منطبق است ؟ بنا بر مقدمه ای که پیشتر آوردیم، خداوند بی صورت است، و چون بی صورت است، نسبتش با همه ی صورتها مساوی است. خداوند بی چون است، چون بی چون است، نسبتش با همه ی چونیها یکسان است. او بی تعین است، لذا با همه ی تعینات رابطه ی مساوی دارد. اگر این مقدمه را قبول داشته باشیم، همان که مولانا می گفت :

چوُن بُوَد آن چوُن که از چوُنی رهید

در حیـاتسـتـان بـی چـوُنـی رسیــد

که حیرت نیز لازمه ی همین است. در این صورت این ادعا که فلان صورت بر خدا منطبق تر است و بهتر از صورتی دیگر از او حکایت می کند، مخدوش می شود.  بنابراین، کار ما در مقام معرفی خداوند به دشواری می کشد. نیز، کار ما در مورد تجربه ی خداوند به نوعی نسبی گرایی و صحه نهادن بر همه ی تجربه ها می کشد. مثالی که از معرفت شناسی بیان شد برای این بود که هم صورت مسئله قدری روشن تر شود و هم راه برای یافتن جواب مسئله قدری هموارتر گردد. از آن مثال معلوم شد که ما در مقابل عالم واقع نیز چنین وضعیتی داریم. آنجا هم یک واقعیت وجود دارد، البته واقعیت با تعین، واقعیت با نقش و با صورت، که خود را در ما جلوه گر می کند. همین که ما چشم و گوش می گشاییم و حواسمان را به کار می گیریم، این جهان را به درون خود به میهمانی دعوت می کنیم و به او می گوییم، بیا و در ما بنشین و خودت را به ما نشان بده، بیا و بگذار تو را تماشا کنیم. جهان که خودش در ما نمی نشیند، مگر این آفتاب و ماه می آیند و به مغز یا جان ما می روند ؟ آنها سر جای خودشان هستند. پس واقعا چه چیزی از آنها در ما می نشیند ؟ به علاوه، ما که فقط آفتاب و ماه و این قبیل موجودات را درک نمی کنیم، بلکه مفاهیم انتزاعی را هم درک می کنیم، مفاهیمی که بسیار مهمتر از این موجودات مادی ی محسوس و ملموس اند.

ما مفهوم آزادی، عدالت، سعادت، و کثیری از این مفاهیم را درک می کنم. آیا اینها واقعیتی دارند یا اینکه اوهامی هستند که ما برای خود بافته ایم ؟ اگر واقعیتی دارند، پس لابد درکی که ما از آنها داریم منطبق بر آن واقعیت است. اما این انطباق مشکل دارد. منطبق بر آن است یعنی چی ؟ یعنی شکل اوست ؟ آیا آزادی شکل و قیافه و چهره ای دارد ؟ آزادی یک تصور است، اما این تصور چنان است که پرده از آن واقعیت برمی دارد و آن واقعیت از پنجره ی این تصور بر ما می تابد. از حادترین مشکلات معرفت شناسی همین است که معلوم کنیم این پنجره صفت بودن تصورات چگونه قابل توصیف است. این دریچه های تصورات چگونه باز می شوند و اجازه میدهند که واقعیات از درون آنها بتابند ؟ دو راه داریم. یا باید قائل به این شویم که ما حظی از واقعیت نداریم بلکه در درون ذهنمان اوهام خود را جمع و تفریق می کنیم و با ذهنیات خودمان مشغولیم، یا بگوییم این ذهنیات ما اشاره ای به واقعیت دارند، به طوری که وقتی ما آنها را روی هم می ریزیم و جمع و تفریق می کنیم در آخرسر صدای جرسی را به گوش ما می رسانند، و همین رساندن صدای جرس است که محل کلام است.  کس ندانست که منزلگه مقصود کجاست - آنقدر هست که بانگ جرسی می آید

انیشتین می گفت، از مشکل ترین مسایل معرفت این است که جهان چرا شناختنی است. می گفت، همه ی ما بدنبال این می رویم که جهان را بشناسیم، اما مشکل ترین سئوال این است که چرا جهان شناختنی است. چگونه است که می شود آنرا شناخت ؟ در مورد انسان هم همین سئوال مطرح است. ما همه مدعی هستیم که جهان را می شناسیم، اما می توان پرسید، آدمی چگونه است که می تواند جهان را بشناسد ؟ این جهان چرا برای ما حجا ب را کنار می زند و چهره اش را نشان میدهد ؟ ما چه کسی هستیم ؟ دنیا چگونه با ما محرم می شود ؟  این گشوده شدن پنجره ها به چه صورت است ؟ پنجره های ما به سوی عالم خارج همین تصورات ماست.  تصور آزادی، سعادت، خدا، کره، شکل، رنگ، اینها پنجره های ما به سوی عالم خارج اند. از درون آنها نگاه می کنیم و واقعیت را می بینیم. این تصورات هم چهره و هم قیافه ی عالم خارج نیستند، ولی در عین حال نشان دهنده ی عالم خارج اند. این حکایت و نشان دادن و انطباق از حادترین معضلات معرفت شناختی است.

در تجربه های عرفانی نیز همین مسئله وجود دارد. عظمتی که کسی را فرا می گیرد و از طریق آن حس کند که موجود مهیبی او را احاطه کرده است، این عظمت چقدر بر صورت واقعیت است ؟ این عارف چقدر می تواند مدعی شود که آن حقیقت عظیم از درون این ادراک و مشاهده خود را به درون روح او حلول داده و بر او آشکار کرده است ؟ چگونه می توان چنین ادعایی کرد و چگونه می توان از انطباق تجربه با آن امر ماوراءتجربه سخن گفت ؟

اگر صورت مسئله برای شما روشن باشد، و ما کوشیدیم با این مثالها دست کم به شما بگوییم که اصل سئوال چیست، آن وقت می توانیم جواب مسئله را هم به چنگ آوریم. جواب اصلی و نهایی مسئله این است که هیچ یک از این صورتها و تجربه ها تام و تمام نیستند. همه عارفان، متفق علیه، گفته اند که یک آینه ی کامل تمام نما نداریم که شما آن واقعیت ماورایی را به طور کامل، آنچنان که هست، بی صورت و بی کران، در آن ببینید و مشاهده کنید. چنین چیزی وجود ندارد. هرچه را می یابیم در واقع خودمان می سازیم و باید بدانیم که امکان ساختن و اختراع کردن بهتر از آن و بالاتر از آن هم وجود دارد. این نکته ی بسیار مهمی است. این غزل زیبای مولوی را به یاد بیاورید که می گفت :

صـورتگـر نقـاشم هر لحظـه بُتـی سـازم

وآنگـه همـه بُتهــا را در پیـش تـو بگـذارم

صـد نقـش بـرانگیـــزم بـا روح در آمیـــزم

چون نقـش تـو را بینــم در آتشش انـدازم

تو سـاقی خمـاری یا دشمن هوشیـاری

یا آنکه کنی ویران هرخانه که می سازم

مولوی تعبیر ویرانگر را در مورد خداوند به کار برده است. اما این چه توصیفی است که عاشق از معشوق خود می کند ؟ این یک تجربه است. عارفان ما از خرابی و ویرانی بسیار دم زده اند. حافظ می گفت :

اگر چه مستی عشقم خراب کرد ولی

اساس هستی من زان خراب آبادست

مولوی در اینجا خطاب به محبوب ازلی خود می کند و خود را در مقام فاعلیت نشان میدهد نه در مقام قابلیت.  نمی گوید نقوشی در من پدیدار می شود و من منفعل و صورت پذیرم، بلکه می گوید من صورتساز و صورتگر و نقاشم، خودم اختراع می کنم، خودم می سازم و خودم می کشم.

در بوشهر منطقه ای است به نام ظلم آباد. دوستی به من می گفت، آخر از ظلم که جایی آباد نمی شود ! این چه اسمی است ؟ واقعا که از خرابی، آبادی برنمی آید. این از نوع همان پارادوکس و تضاد گوییهای حافظانه است.  باری، این اختراعات به دست من است. بتهای ما نیز همین صور ذهنی ما و معرفتهای ما هستند که دلبستگی قوی و عمیقی برای ما ایجاد می کنند. آدمی در هر سطحی از سطوح معرفت خود به دانش و دانسته ای دل می بندد و در آن متوقف می شود. آن دانسته برای آدمی به صورت بت در می آید و خدای آن لحظه و آن مرحله ی او می شود. آن را عبادت می کند و فکر می کند که به نهایت واقعیت رسیده و حق همان است.  می اندیشد که آخرین سطوح هستی همان است که مکشوف او افتاده است. اما وقتی یک قدم بالاتر می گذارد و صورتی عظیم تر و جلیل تر و مهیب تر و وسیع تر بر او تجلی می کند، آن بت پیشین را می شکند. ولی بت پیشین را می شکند تا بت دیگری بسازد. سخن مرحوم شیخ محمود شبستری در گلشن راز که می گوید :

مسلمان گر بدانستی که بُت چیست

بدانستـی که دیـن در بُت پرستیست

از آن حرفهای به ظاهر کفرآمیز وی تلقی می شود. البته او کافر نبود و بلکه موحدتر از ما بود. قصد او چیز دیگری است. بت پرستان و بت سازان هم درواقع مثل دیگران بودند، جز اینکه بت آنها خیلی بدوی، ساده، خام، روستایی و اولیه بود. سنگ و چوبی می گرفتند و بتی می تراشیدند. اما دیگران هم بت می تراشند ولی بتشان پیشرفته تر، تکنولوژیک تر و مدرن تر است. همین است که مولوی، که در آن سطح از معرفت و توحید بود، می گفت، من هم واقعا بت ساز و بتگرم، اما این را می دانم. این آگاهی مهم است. آن بتگری که بت می ساخت و در پای او به تعظیم خم می شد نمی دانست که دارد بت می سازد. او نمی دانست که خود او فاعل است. او نمی دانست که در مقابل عظمتی بی کران، قطره ای را در سبویی کرده و این سبو را دریا پنداشته است. اشتباه او این بود، اما اگر کسی که سبو می سازد و از دریا جرعه برمی گیرد به محدودیت خویش واقف باشد و از اسیر بودن در چنگال اوهام خویش آگاه باشد و درمقام ویرانگری بتها چالاک باشد، در مسیر توحید است. فراموش نکنید که ما اندیشه های مولوی را شرح می کنیم. او می گفت، آدمی همواره در راه است. هیچ کس نباید بگوید من به انتهای مسیر رسیده ام و به صدر تکیه زده ام. صدر وجود ندارد :

بی نهایت حضرتست این بارگاه

صـدر را بگـذار، صـدر تُسـت راه

من غـلام آن که او در هر ربـاط

خویش را واصل نداند بر سماط

من مخلص آن کسی هستم که هرچه پیش می رود نمی گوید به انتهای مسیر رسیده است، بلکه می گوید، من هنوز در راهم. اصلا صدر و شاه نشین مجلسی نداریم. شاه نشین، صدر و بالا، خود همان راه است. این راه، راه بت سازی و بت شکنی متوالی و مستمر است. همه ی بتها را در پیش او نهادن و بر همه ی نقشها آتش افکندن. در غزل زیبای دیگری که همین مفهوم خرابی نیز در آن آمده، می گوید :

چــو غـــلام آفتـــابــم هـم از آفتـــاب گـــویــم

نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم

چـو رســول آفتـــابـم به طـــریـق تـرجمــانـی

به نهـان از او بپـرسـم به شمـا جــواب گــویـم

به قـدم چـو آفتــــابـم به خــرابـه هـا بتــــابـم

بگــریـزم از عمـــارت سخـن خــــراب گــــویـم

چو دلم زخـاک کـویـش بکشیـده است بـویـش

خجلـم ز خـاک کـویـش که حـدیـث آب گـــویـم

دو معنا برای خرابی و ویرانی نزد عارفان داریم، یکی ویرانی وجود آدمی هنگام فنا شدن درآن وجود بی کران، و مشاهده ی زوال و اضمحلال آدمی، و فرو رفتن این چون ها در بی چونی، و غرق شدن در آن دریا.  این خرابی مورد تقدیس و تجلیل عارفان بوده است. یکی هم خرابی این صورتها در مقابل بی صورتی است، یعنی شکستن این بتها در مقابل آن عظمتی که هیچ صورتی برنمی دارد.  پس، نکته نخست این است که حقیقتا هیچ یک از این صورتها حکایتگر آن واقعیتی که ورای آنها نشسته است نیست، بلکه آن واقعیت به درجات در اینها پیچ و تاب بر می دارد. به درجات تیره می شود، به درجات تقلیل می یابد و به درجات پرده ها بر او می افتد. این امر مثل آن واقعیتی است که به تعبیر مولوی وقتی می خواهیم با زبان و گفتار از آن پرده برداریم، گفتار ما عین پرده ای بر او می شود :

هـرچه گــویـی ای دم هستــی از آن

پـــرده ی دیگــر بـر او بستــی بـــدان

آفـــت ادراک آن قـــالســت و حـــــال

خون بخون شستن محالست و محال

پس ما اصلا تجربه باطل نداریم. ما نمی توانیم از تجربه حق و باطل دم بزنیم. هم تجربه باطنی شبان حق است و هم تجربه موسی (ع). این نکته را نوبت گذشته هم گفتیم. این یکی از نتایج آن بحث است. اما آیا تفاوتی بین این تجربه ها نیست ؟ پاسخ مثبت است. ما تجربه ی ناقص تر و کامل تر داریم. آنچه پیامبران درمقام بیان و تبیین آن بودند همین بود که تجربه های کامل تر را به آدمیان نشان بدهند و به آنها بیاموزانند که در تجربه های ناقص ترشان توقف نکنند بلکه از آنها بالاتر بیایند. پس، تجربه کامل تر و ناقص تر داریم و تجربه غنی تر و فقیرتر. اما تجربه ای که از بیخ و بن بی اساس باشد و هیچ حکایتی از ماوراء نکند و هیچ نسبتی با تجلی کننده نداشته باشد وجود ندارد. همه ی اینها به نحوی از انحاء حکایتی و اشارتی به آن واقعیت ماورایی دارند و آدمیان را به شکلهای مختلف از آن واقعیت با خبر می کنند. معنای الطرق الی الله بعدد انفاس همین است.  هرکسی راهی به سوی خداوند دارد، راهی به اندازه ی خود و به قد و قامت و متناسب با خودش :

ای تـــو را بــا هــر دلـــی راز دگـــر

هــر گــــدا را بـــا درت آزی دگــــــر

صد هزاران پرده دارد عشق دوست

می کنــد هــر پـــــرده آوازی دگـــر

انسانها باید این تجلیات و مشاهدات را در مورد خودشان جدی بگیرند و در توسعه و تبیین دقیق تر آنها بکوشند و از فقر به غنا و از صغر به کبر و عظم رو بیاورند. آدمیان حق ندارند حتی تجربه های کوچک خود را تحقیر کنند.  بر این نکات، نکته ی دیگری را باید افزود تا مسئله و جواب آن روشن تر شود. آن نکته این است که تجلی خداوند و تجربه ای که ما می توانیم از آن بیاندوزیم، معلول خداوند است و ما درحقیقت نوعی شناسایی علت از راه معلول میکنیم. شناسایی علت از راه معلول به دو صورت امکان پذیر است. یکی شناسایی فیلسوفانه ی معلول و راه یافتن به علت، و دیگری شناسایی هرمنوتیک (معنا کاوانه) معلول و راه یافتن به علت. عارفان از این راه دوم می روند و فیلسوفان از آن راه اول. این تفکیک نکته ی خیلی ظریفی است و ما را به تفکیک دقیق در عالم خداشناسی، آنهم خداشناسی از دید عارفان، و بالاخص از دیدگاه مولانا، راهنمایی می کند. وقتی

که حقیقتی بر آدمی حاکم و عارض می شود، آثاری دارد. ما وقتی که شاد می شویم، می خندیم. خنده معلول شادی است. اتفاقا این مثال را خود مولوی زده است. او وقتی که به خداوند خطاب می کند، می گوید :

جنبش ما هر دمی خود اشهدست

کـه گـــواه ذوالجــلال ســرمـدست

گـردش سنـگ آسیــا در اضطــراب

اشهــد آمـــد بـر وجــود جــوی آب

تا اینجا استدلال فلسفی می کند، شبیه استدلال از راه معلول به علت و از اثر به مؤثر. می گوید: هر حرکتی که ما می کنیم در حکم گفتن اشهد ان لا اله الا الله است. یعنی در هر حرکتی بر وجود خداوند گواهی می دهیم. این گواهی دادن مثل آبی است که بر سنگ آسیا می ریزد و آن سنگ را به گردش در می آورد.  گردش و حرکت این سنگ شهادت دادن بر وجود آب است. گویی سنگ آسیا به زبان حال اشهد ان لا اله الا الله می گوید و بر وجود آب شهادت می دهد. ما هم حرکت و جنب و جوش می کنیم، همین حیات، تکاپو، چالاکی، رفت و آمد، نیرو و انرژی ما دلالت بر وجود خداوند می کند و بر وجود خداوند اشهد می گوید.  تا اینجا نحوه بیان، همانند نحوه بیان متکلمان است. استدلال یا دلالت گرفتن از معلول به علت یا از اثر به مؤثر. بعد مثال دیگری می زند که با مذاق عارفانه منطبق تر است :

تو بهاری ما چو بـاغ سبز خوش

او نهـــان و آشکـــارا بخششش

تو مثـال شـادی و مـا خنـده ایم

که نتیجه ی شادی فرخنده ایم

ما یک شادی داریم که در خنده ریزش می کند و نمایان می شود. خنده به اعتباری نتیجه ی شادی است و به اعتباری نتیجه ی شادی نیست، بلکه خود شادی است که به شکل دیگری ظاهر شده است. شادی وقتی بخواهد تجلی کند به صورت خنده تجلی می کند. غم و اندوه نیز وقتی بخواهد تجلی کند به صورت گریه تجلی می کند.  یک موجود داریم که در دو جا و به دو گونه از چهره ی خود پرده برمی دارد. یک وقت در موطن نفس و در درون روان آدمی است، در آنجا حالت اندوه و حزن دارد. یک وقت هم بر چهره ی آدمی است، که به شکل گریه ظاهر می شود. همین طورند احوال روانی دیگر. در اینجا دو دید وجود دارد. یک دید این است که ما یک علت داریم و یک معلول. این همان بیان حکیمان است. می گویند، ما یک شادی داریم و یک خنده، یک حزن داریم و یک گریه، یک غضب داریم و یک ترشرویی. اولی علت است و دومی معلول. اما یک بیان دیگر داریم که این بیان را عارفان بیشتر بکار گرفته اند، و آن این است که خنده معلول شادی نیست بلکه خود شادی است که مجددا تجلی کرده و در جای دیگری پرده از چهره ی خودش برداشته است. گریه نیز خود غم است. فروغ فرخزاد در آن شعر لطیفش می گفت :

نگــاه کن کـه غـم درون دیـده ام

چگونه قطره قطره آب می شود

چگونه سـایه ی سیـاه سرکشم

اسیــر دست آفتــاب می شــود

غم درون دیده ام، قطره قطره آب می شود، تعبیری شاعرانه است، ولی اگر از مولوی بپرسید این تعبیر را حقیقی می داند. یعنی می گوید، واقعا همان غم است که به صورت اشک ظاهر می شود. صورت تبسم، از آن بی صورت، که عبارت است از فرح، بیرون آمده است و صورت گریه از آن بی صورت، که عبارت است از غم، بیرون آمده است. بلکه همان بی صورت است که در صورت تجلی کرده است، چرا که بی صورتی و لا تعینی دیده نمیشود مگر در صورت. نزدیکترین و مناسبترین صورت برای غم، گریه است و مناسبترین صورت برای فرح و شادی، خنده. حال این سئوال پیش می آید که چه اشکالی داشت غم در صورت خنده تجلی کند و فرح در صورت گریه ؟ یعنی، مطابق آنچه گفتیم، همه ی صورتها با بی صورتی نسبت مساوی دارند، پس چرا شادی باید همیشه خود را به صورت خنده نشان دهد ؟ چه اشکال داشت که شادی به صورت گریه درآید ؟ و چه اشکالی داشت که غم به صورت خنده درآید ؟ و شاید در بعضی از جانوران و حیوانات، یا نزد ملائکه، واقعا قصه به عکس باشد. یعنی شادی به گریه منتهی شود و غم به خنده. آیا چنین چیزی قابل تصور است ؟ این سخن به لحاظ فلسفی هیچ اشکالی ندارد زیرا، چنانکه گفتیم، صورتها با بی صورتی نسبت مساوی دارند :

تو بهاری ما چو باغ سبز و خوش

او نهــــان و آشکــــارا بخششش

بهار امری بی صورت است اما وقتی ظاهر می شود به صورت باغ و سبزی و آب روان و هوای خوش و معتدل ظاهر می شود. مولوی هم همین را می گوید. می گوید، ای خدا، اگر بخواهیم نسبتی را که با تو داریم بیان کنیم، می گوییم تو مثل یک فضای بهاری هستی که در آن باغ و سبزه و آب روان، بوی خوش، سیب، انگور و میوه های دیگر دیده می شود.

یک امر کاملا بی صورت به نام بهار وقتی به صورت میآید، تجلی آن، درخت و آب روان و غیره می شود.  این نسبتی است که ما با خداوند داریم. حال دوباره آن سئوال را مطرح می کنیم : آیا می شد بهار، خشکی و برف و ... به همراه داشته باشد و خزان، سبزی و آب روان و ... ؟ جواب این است که نسبتی که این صورتها با آن بی صورت دارند یکی است. منتها وقتی که بین آنها نسبت علی و معلولی برقرار باشد دیگر آن حکم صادق نیست. ملاحظه کنید، وقتی که درخت یا سبزه معلول فضای بهاری باشد، در آن صورت رابطه ای با آن پیدا می کند که عبارت است از رابطه ی معلول و علت. وقتی که رابطه ی علی و معلولی برقرار بود دیگر این دومی نمی تواند از دل اولی بیرون نیاید. آن اولی (بی صورت) در شرایط معینی فقط به آن صورت منتهی می شود. ممکن است در موجوداتی که فیزیولوژی و ساختمان روحی دیگری دارند غم به خنده منتهی شود، اما در وجود ما، به طور طبیعی و علی و معلولی، غم به گریه و شادی به خنده منتهی می شود. در نتیجه اگر ما صورتها را معلول بی صورتی بدانیم، آنگاه صورتها نمی توانند به گزاف و با هرج و مرج و بی قاعده بی حساب پدید آیند. آن بی صورتی، به حکم علیت، به صورتهایی راه می دهد که معلول او هستند، نه به هر صورت متصور و ممکنی. این صورتها و معلولها کاملا متناسب با شرایطی هستند که امر بی صورت در ضمن آنها تجلی می کند. بر اساس این تحلیل، هیچ اشکالی ندارد که خداوند نزد کسی به زشتی تجلی کند و نزد کس دیگری به زیبایی. نزد پیامبری به نحوی جلوه گر شود و نزد پیامبر دیگری به نحو دیگری، کما اینکه چنین هم شده است. یعنی واقعا تجلیات خداوند بسیار متفاوت بوده است. نزد کسی به صورت موجود فوق العاده خوفناک و هولناکی جلوه کند و نزد کس دیگری به صورت موجودی فوق العاده مهربان. همه ی این تجلیها وجود داشته است و همه ی آنها نسبتی با خداوند و آن امر بی صورت دارند و بستگی دارند به اینکه آن کسی که این تجلیات را می گیرد و محل و قابل این تجربه ها واقع می شود چه وضعیتی داشته باشد. یعنی، قابلیت قابل است که آن تجلی و تجربه را تغییر می دهد، والا فاعلیت فاعل برجای خویشتن است. فاعل در بی کرانگی و بی صورتی خویش همیشه بر همان وضع و منوال است که بوده است. کثرت از ناحیه ی قوابل است و وحدت و احدیت در ناحیه ی فاعل است، که جاودانی و لا یتغیر است.

کاری که پیامبران کردند این بود که تجربه های مختلف آدمیان را هماهنگی بخشیدند. گفتند اگر تو خدا را موجودی زشت می بینی و آن دیگری زیبا، ببینید، اگر یکی خدا را موجود مهیبی می بیند و آن یکی مهربان، ببینند. آنچه پیامبران تعلیم داده اند این است که این تجلیها با هم قابل جمع است و میتوان آنها را کنارهم نشاند.  یعنی هیچکدام اشتباه نکرده اند. پیامبران فقط سخن از نقصان تجربه ها گفته اند، گفته اند که این تجربه ها می تواند یک طرفه باشد. وقتی که تجربه را همه جانبه و جامع کردیم، این تعارضهای ظاهری رخت برخواهد بست و شما خواهید دید که همه در کنار یکدیگر نشسته اند. در اینجا میرسیم به همان حرف مولانا، که ما در پلورالیسم هم از آن یاد کرده ایم :

از نظرگاهست ای مغز وجود

اختلاف مؤمن و گبر و جهـود

همه ی تفاوتها از نظرگاه است. تعبیر نظرگاه در اینجا، همان است که ما به عنوان قابلیت و ظرفیت از آن یاد کردیم. عجیب نیست که یکی پیامبر اسلام شده، یکی پیامبر یهودیت، و یکی پیامبر مسیحیت. اینها درکهای مختلفی از خداوند داشته اند. این امر عجیبی نیست، بلکه فوق العاده طبیعی است. و ادیان هم تابع شخصیت پیامبران بوده اند. پیامبران به میزانی که خودشان ساخته می شدند، پیروان خود را می ساختند. به میزانی که خودشان از این دست گرفتند، از دست دیگر به مردم دادند. یعنی پیامبران، به عنوان واسطه، نقش فعال و سرنوشت سازی دارند. آنها به هر میزان و به هر شکلی که چیزی را گرفتند، به همان میزان نیز به دیگران تحویل دادند. اینکه مولوی می گوید :

مصلحت در دین مـا جنگ و شکوه

مصلحت در دین عیسی غار و کوه

سخن بی راهی نیست. می گوید، در عیسویت، رهبانیت ممدوح است ولی در اسلام ممدوح نیست (لا رهبانیه فی الاسلام ). پیامبر (ص) فرمودند : (رهبانیه امتی الجلوس فی المساجد) رهبانیت امت من نشستن در مساجد است، یعنی اجتماع کردن، در کنار یکدیگر بودن و انزوا نگزیدن. درحالی که خود قرآن می گوید، مسیحیان رهبانیت را برگزیدند. (و رهبانیهَ ابتدعوها ما کتبناها علیهم الابتغاء رضوان الله فما رعوها حق رعایتها) (سوره الحدید، آیه 27) خودشان رهبانیت را اختراع کردند ولی ما هم برآن صحه گذاشتیم، چون آنها نیت خیری در این کار داشتند. ولی آنان حق امر را رعایت نکردند و این آب زلال را تیره و گل آلود کردند و به راه انحراف و فساد کشاندند.  اینکه این دو راه انتخاب می شود، برای این است که دو گونه پیامبر وجود داشته است. اینکه ما فکر کنیم همه ی پیامبران یک راه را به مردم نشان می دادند، یک حرف می زدند، و پرده از یک چهره ی خداوند برمی داشتند اصلا با واقعیتهای تاریخی سازگار نیست. طبیعی هم هست که این تفاوتها وجود داشته باشد. در واقع آنچه ما از پیامبران می آموزیم هماهنگ کردن این جلوه ها و در کنار هم نشستن این تجلیات کثیر است. آنچه فیلسوفان بعدا انجام دادند نیز کاری غیر از این نبود. فیلسوفان این دریافتها و دستاوردهای مختلف را با یکدیگر آشتی دادند و سعی کردند که یک سیستم سازگار واحد، هماهنگ، و همنوا از این مجموعه بسازند. البته در ساختن این سیستم هماهنگ اختلافی پدید آمد. داستان پیل دقیقا همین جا مطرح می شود. مولوی در همین بحث از نظرگاه است که قصه پیل و تاریکخانه را مطرح می کند. این مثال، مثال بسیار گویایی است، نه فقط در مورد درک حقایق این جهانی، بلکه در مورد درک حقایق ربوبی و الهی.

نتیجه ای که از این بحث می گیریم این است که ما هیچ مفهومی در مورد خداوند نداریم که مفهوم نهایی باشد و نسبتی با بشریت ما و وضعیت بشری ما نداشته باشد. ما مفهوم و درک فرابشری از خداوند نداریم. ما در قفس ادراکاتمان گرفتاریم. اصلا همین ادراکات ماست که هم فقس ماست و هم پنجره ی ما. یعنی نقشی دوگانه را بازی می کند. از یک طرف ما را محجوب می کند، و از طرف دیگر برای دیدن بیرون از خودمان دریچه ای را باز می کند. در همه ی مفاهیمی که ما در مورد خداوند بکار می بریم، نوعی مسخ و مثله شدن وجود دارد.

ما مفهوم مسخ نشده و مثله نشده از خداوند نداریم. حتی در نسبتهایی که برای خودمان با خداوند وضع می کنیم (مانند اینکه خود را بنده ی خدا می دانیم) تنگناهای زبان وجود دارد. نسبت ما با خدا که نسبت بنده و مولاست، نسبت شفافی نیست. هرچه بیشتر باید بکوشیم تا این نسبت را شفاف تر کنیم. نباید درکمان را از این مفهوم و نسبت، محدود بگیریم. هیچ الگوبرداری ازهیچ واقعیت مادی در عالم خارج وفای به مقصود نمی کند. هر وضعیتی را که الگوی شناخت خدا، با الگوی نسبت خودمان با خدا بگیریم، این الگو حتما جوانب گمراه کننده دارد و حتما سبب می شود که ما به جای اینکه به واقعیت نزدیکتر شویم، از آن دورتر می شویم. اگر این الگو را جدی بگیریم و به آن موضوعیت ببخشیم، و اگر صفت اشاره کنندگی را در آن جدی نگیریم، حتما دچار محدودیت دید خواهیم شد.

در رابطه ای که ما با خداوند داریم، باید بدانیم هیچ مفهومی بر او منطبق نیست، بلکه ما آنرا ساخته ایم تا به او اشاره کنیم، و راهی هم غیر از این نداشته ایم. بت پرستی عبارت است از پرستیدن همین مفاهیم و ادراکاتی که ما از خداوند داریم. ما در کنار این مفاهیم، باید راه بت شکنی را هم یاد بگیریم. بت شکنی یعنی دائما فراتر از این مفاهیم رفتن و صورتهای دیگری را مطرح کردن و از طریق آن صور با خداوند رابطه گرفتن. هیچ تجربه ای نداریم که تجربه ی صد در صد باطلی باشد، و هیچ تجربه ای هم نداریم که تجربه ی صد در صد حقی باشد. هیچ تجربه ای از خدا نداریم که فقیر محض باشد و هیچ تجربه ای هم از او نداریم که غنی مطلق باشد. ما همیشه در راهیم و باید این فقرها را به غنا نزدیکتر کنیم. نه فقط در این جهان، بلکه در جهان دیگر هم ما دچار همین محدودیت هستیم. یعنی شما فکر نکنید که در جایی صفت بشری از ما برمی خیزد.  روایتی از پیامبر نقل کرده اند که (الفقر سواد الوجه فی الدارین) که این روایت را بعضی به همین معنا گرفته اند.  البته این روایت یک معنای اجتماعی دارد، و آن این است که آدم فقیر در هر دو دنیا سیاهروست، یعنی هم در اینجا بدبخت است و هم در آخرت نیز گرفتار است (چون فقر با کفر همسایه ی دیوار به دیوار است) و چیزی دستش را نمی گیرد. این معنای ظاهری روایت است، و احتمالا این روایت به همین معنا هم صادر شده است، منتها عرفای ما که اهل تأویل بودند آن را تأویل کرده اند و فقر را به معنای امکان ذاتی ( در مقابل وجوب ذاتی) (ممکن الوجود دیدن ) گرفته اند و گفته اند، ما در این دنیا و آخرت، آینه ی تمام نمای حق نخواهیم بود بلکه یک تاریکی ذاتی ی نازدودنی همیشه برای ما هست و هیچ وقت پاک نمی شود.  البته ممکن است اگر کمی خود را صیقل بزنیم اندکی زدوده شود، ولی هیچ وقت بطور کامل پاک نمی شود.

سئوال : اگر آنچه را که گفته شد بپذیریم، پس انتخاب دین، آن هم برای کسانی که دعوت به تفکر می شوند، چه می شود ؟

پاسخ : ما در بحثی که اینجا می کنیم طرف هیچ دینی را نمی گیریم و اصلا در مقام اثبات هیچ مکتب دینی ویژه ای نیستیم. درست است که ما از آرای مولوی بحث می کنیم و مولوی هم یک مسلمان بوده است، و چنانکه در نوبتهای قبل هم آورده ایم او در دریای سنت محمدی شنا می کرده و از این طریق ذهن و روان خود را تغذیه می کرده و لذا امواج اندیشه های او که بر چهره ی روح ما می خورد همه معطر به عطر اسلامی است. ولی ما الان چندان به این حیثیت و این خصوصیت کاری نداریم و آنها را مبنای داوری خودمان قرار نمی دهیم. اما اگر کسی مولوی و مکتب او را می پسندد، می تواند از طریق او و از مدخل و مجرای او وارد سنت اسلامی شود و راه خود را این چنین پیدا کند. اگر نمی پسندد، می تواند کس دیگری را مجرا قرار دهد.

چنانکه قبلا گفتیم، آدمیان معمولا نمی توانند با حقیقت متعالی مواجهه ی مستقیم داشته باشند. مواجهه ی مستقیم با آن حقیقت امر صعبی است. خورشید درخشانی است که چشم را می زند، و انسان براحتی نمی تواند به خورشید چشم بدوزد. این فیلترها لازم هستند و خدمات عظیمی به ما می کنند، از جمله اینکه خورشید دسترس ناپذیر را برای ما دسترس پذیر می کنند و تندیهای آن را می گیرند، تا جایی که ما بتوانیم با خورشید تماس بگیریم و همنشینی و هم سخنی بکنیم و از نورش استفاده کنیم و در عین حال کور نشویم. این امر خیلی مهمی است. هرکسی باید در محیط خود بگردد و فیلترهای موجود را پیدا کند. یک نور است که اینک می تابد، چه از این شیشه، چه از آن شیشه، چه از این پنجره، چه از آن پنجره. درست شبیه به این است که ما به لحاظ جغرافیایی در منطقه ی خاصی به دنیا آمده ایم که ویژگیهایی منحصر به خود دارد، یکی در بنگلادش به دنیا می آید که سالی چندین بار سیل و طوفان می آید و هزاران نفر را از بین می برد، یکی هم در محیط خشک آفریقایی. به لحاظ تابش نور حقیقت هم دنیا همین طور است. نگویید خدا ظلم کرده ! خدا ظلم نکرده. او قول نداده که همه چیز را یکجا و به یکسان تقسیم کند. او این کار را به آدمها وانهاده است، خودش طور دیگری عمل کرده است. به لحاظ تابش نور حقیقت نیز چنین است، یک جاهایی خیلی پرنور و روشن است و یک جاهایی کم نورتر و تاریکتر. آدمی نباید بگوید که چرا آنجا تاریک است و اینجا روشن. تو که می دانی روشنایی کجاست، برخیز و بیا :

این جهـان پر آفتــاب و نــور مـاه

او بهشته سر فـرو برده به چـاه

که اگر حقست پس کو روشنی

سر ز چـه بردار و بنگـر ای دنی

حق تعـالی گـر سمـاوات آفـریـد

از بـرای دفــع حــاجــات آفــریـد

تـو درون ـچـاه رفتستـی ز کــاخ

چه گنــه دارد جهــانهـای فــراخ

اگر جاهایی تاریکتر است و آذوقه ای نیست، به جایی دیگر برو. اگر آنجا را که پر است یافتی، همانجا باش، سر آن سفره بنشین و تغذیه کن، از آن نور بخور و خو را به اختیار خودت محروم مکن و تهیدست نگه ندار.  اگر انسان مقلد باشد اصلا این سئوالها را نمی کند، بلکه پا در جاده ای می گذارد و جلو می رود، و بدون اینکه سرش را اینطرف و آنطرف برگرداند همچنان به راه خود ادامه می دهد. اما طرح این سئوال نشانه ی این است که شخص از تقلید عبور کرده و پا به وادی تحقیق گذاشته است. در این صورت شخص باید بار دشواری را به دوش بکشد، یعنی باید رنج تحقیق را بر خود هموار کند. تقلید اگر هزار عیب هم داشته باشد ولی یک حسن دارد، و آن این است که آدمی راحت است. انسان مقلد، بار مسئولیت را به دوش دیگری می اندازد و فقط دنباله روی می کند. فقط می گوید، شما بگوئید من کجا بروم تا بروم، من سئوال و چون و چرا نمی کنم.

اما وقتی که آدمی اهل سئوال و پرسش و تحقیق شد آن وقت باید خودش به سئوالها جواب دهد و چون و چراها را به عهده بگیرد. محقق باید بار مسئولیت تحقیق را به تنهایی بر دوش بکشد. در اینجاست که دین، فردی می شود. بارها تکرار کردیم، پیامبران دین جمعی آورده اند. پیامبران مکتبی آوردند که اصلا عمل به آن به حیثیت و شکل اجتماعی است، و آن هم علی الاغلب از آن مقلدان است. در این مکتب یک نوع هم شکلی مطلوب است. یعنی، همه یک نوع باشند، یک طور فکر کنند، یک راه را بروند، زیاد هم سئوال و چون و چرا نکنند، و خلاصه کارشان را انجام بدهند. اما همین که آدمی وارد تحقیق شد، دیگر بار مسئولیت بر دوش خود اوست. دیگر خودش باید بداند که چه کار کند. نباید از کسی بپرسد که ما چه بکنیم. هرچه دلیل به او گفت باید همان را انجام دهد. از کسی نباید تعیین تکلیف کند، چون هیچ کس دلیل و حجت نیست. در مقام تحقیق کسی نمی تواند مراد و مرجع داشته باشد. خودش باید مرجع خودش باشد. خودش، هم مرید خودش است و هم مراد خودش. پس، اگر محقق هستید، از دلیل و عقل و تجربه های خودتان پیروی بکنید. ولی اگر مقلد هستید، اولا از این سئوالها نکنید، همان راهی را که مقابل شماست بگیرید و بروید. ثانیا، از آدمهای خوب تقلید کنید نه از آدمهای خیلی عالم. این همان نصیحتی است که امیر المؤمنین به امام حسن (ع) کرده است. فرمود، اگر می خواهی دین انتخاب کنی دو راه بیشتر نداری، یا باید بروی مکاتب را بخوانی، که تمامی ندارد، البته حق جو باش، ولی بدان که پا در وادی بی پایانی نهاده ای. یک راه دیگر این است که این کار را نکنی و بخواهی پیروی کنی. اشکالی ندارد، اما از آدمهای خوب پیروی بکن. آدمهای خوب یعنی کسانی که تجربه ی زندگی نشان داده که اهل طمع و منفعت و تبعیض و خودخواهی و ... نیستند. اینها حتی اگر عقایدشان ساده باشد، آدمی در مقام تقلید ضرر نمی کند. آدمهای صالح برای تقلید بهترند تا آدمهای خیلی عالم، زیرا این دنیا را آدمهای عالم به آتش کشیدند نه آدمهای بی سواد. این دنیا را کسانی ویران کردند که چیزی سرشان می شده و چشم بینا داشته اند، ولی چشم بینایی که در تسخیر یک روح شیطانی بوده است. از این رو، آن که شایسته پیروی است آدم سالم است، ولو اینکه دانشمند هم نباشد. شخص باید ولی خود را انتخاب بکند، کسی را که احساس می کند از او گرمی میگیرد و با او تناسب روحی دارد. اولیای خداوند زیاد هستند، منتها هر کسی باید ولی خودش را پیدا کند. خیلی هم نباید معطل کرد و وسواس به خرج داد. نفس این غزم انسان که راه خوب را پیدا بکند حاکی از این است که پایش را در راه خوب گذاشته است. در واقع همین عزم و طلب معنایش این است که شخص هدایت یافته است. بعد از آن هرچه بدست آورد، نعم المطلوب. حال اگر دلیل چنین کسی به او گفت، برو پیرو حضرت عیسی باش، باید برود. اصلا اگر غیر از این بکند روز قیامت مورد مؤاخذه قرار می گیرد و به او خواهند گفت، شما که با استدلال به این نتیجه رسیدید مسیحی شوید، چرا مسلمان شدید ؟ عکس آن نیز همینطور است. اگر کسی با دلیل فهمید که باید مسلمان شود، ولی مسیحی شد بر این کارش مؤاخذه میشود.  حجت شخص محقق، تشخیص اوست. او باید از همان تشخیص پیروی کند.

از آنچه مطرح شد این نتیجه به دست می آید که خدای دین اسلام، هَبَل . لات و عُزّی است که به آسمان رفته است !  فی الواقع شاید خدای بعضی از اعراب زمان پیغمبر و مسلمانهای بعد از پیغمبر چنین خدایی بوده است. ما با یک جامعه و امت سیاه بزرگ روبرو هستیم. فکر نکنید که همه ی اینها فیلسوف و متکلم و عارف و محقق و عقلای درجه اول بوده اند. افراد عامی و عادی و ساده هم در آنها بسیار است. خدای بسیاری از اینها بسیار نزدیک است به همین انسانی که ما می شناسیم، منتها قدری چاق تر و پاک تر. بنابراین، چنین طرز فکری به احتمال بسیار زیادی ممکن است وجود داشته باشد. اما همین ملاحظات به ما میگوید که نباید در این حد بمانیم.  کار مهمی که پیامبران کردند همین بود که راهی را که آدمیان، مخصوصا انسانهای عامی و عادی، باید طی هزار سال می رفتند یک روزه طی کردند و به آدمیان نشان دادند که شما هم بروید. و این کار بسیار مهمی بود.

نبوت مسئله ی کوچکی نیست. شما به فلسفه ی یونان و هرمسی (باطنی گری)، از نوع افلاطونی که در میان مسلمین آمد، اخوان الصفا و دیگران، نگاه کنید. اینان یک مشخصه مهم داشتند و آن این بود که نبوت را دور می زدند. تعلیماتشان به گونه ای بود که به مردم می آموختند با پای خودشان این راه را بروند. اینها بحث معاد و تهذیب نفس و خدا شناسی را می کردند، خدا را هم داشتند، ولی نبوت را نداشتند. سخنشان این بود که تعداد کمی این راه سلوک را می پیمایند و به خدا می رسند. و بقیه هم سوخت و هیزم جهنم می شوند. پیامبران این بار را برای عامه ی مردم خیلی سبک کردند. این مسئله مهمی است. یعنی گفتند چرا بیشتر مردم ضایع و هیزم جهم شوند. اینها هم می توانند، اگر کسی دستشان را بگیرد، بالا بیایند. بله، اگر آنها را به خودشان وابنهیم و به خود تکیه کنند البته نمی توانند این راه را بروند و گم می شوند. لذا دستشان را گرفتند و بالا آوردند. اگر مردم به خودشان بودند، آن خدای آسمانی، همان صورت زمینی بتها بود و قرنها هم همان طور باقی می ماند.

اما پیامبران، به طور کلی، در تاریخ، و هر پیغمبری در منطقه ی خودش، جهشی ایجاد کرد و آدمیان را ناگهان صعود بخشید. آنان صورت و تعریفی از خداوند ارائه کردند که نگذاشت مردم در آن چهره های مقدماتی بمانند، و راه خدا را با تجربه و شکست بپیمایند. یعنی دائما گمانی درباره ی خدا بزنند و بعد بگویند این نیست، همان راهی که ابراهیم نشان داد، گفت، این ماه خدای من است، این ستاره خدای من است، این خورشید خدای من است و در آخر گفت، لا احب الافلین. پیغمبران درواقع می خواستند کاری بکنند که بشر این تجربه را نکند، هر روز نگوید شاید این خدا باشد، ولی بعد دوباره بزند و آن را بشکند. آنها سطح نسبتا بالایی را معرفی کردند و نقطه ی دوری را نشان دادند که توجه ها به آنجا معطوف شود، نه اینکه آن آخر خط باشد. ولی برای مردم عامه و متوسطان، که خطاب پیامبران هم عمدتا با همانها بود، این کار بسیار راه گشا و پرده در بود. همین تصوری که ما از خدا داریم و این قدر برایمان بدیهی می نماید، اینکه خداوند بی صورت و بی تعین و بی نقش و بی رنگ و بی کران است، از برکات حضور پیامبران است. اگر آنها نبودند ما باید همچنان دست و پا می زدیم. شما دعای عرفه ی امام حسین را، که دعای لطیفی و شریفی است، بخوانید. می گوید، خدایا من از تو شاکرم که مرا در دوران اسلام به دنیا آوردی، والا من در شرک غوطه می خوردم و دست و پا می زدم.  حالا شاید یک کورسویی بتابد و عقل طبیعی از یک حقیقتی پرده برداری کند، ولی آن کجا و اینکه مشعل دار بزرگی مثل پیامبر بیاید و تاریکیها را روشن کند، کجا.

آری اگر پیامبر نیامده بود، لات و هَبَلی بود که به آسمان پرواز کرده بود و آنجا نشسته بود، اما هویتش کمابیش همان ماهیت بتها بود، با اندک تغییری. ولی پیامبران شستشویی اساسی در این زمینه کردند و نگذاشتند آدمیان در آن مقام متوقف بمانند.

والسلام و علیکم و رحمته لله و برکاته

کـس ندانست که منـزلگـه مقصــود کجــاست

آنقــــدر هست کـه بـانـگ جـــرسـی می آیــد

عمــر بگذشت به بی حـاصـلی و بوالهـوسـی

ای پسر جـام مِـی ام دِه که به پیـری برسـی

چه شکرهاست در این شهر که قانع شده اند

شــاهبــــازان طـــریقـت بـه مقــــام مگســی

کـاروان رفت و تـو در خـواب و بیـابـان در پیـش

وه که بس بی خبـر از غلغـل چنـدین جرسـی

بـــال بگشـــا و صفیـــر از شجـــر طـوبـی زن

حیف بـاشد چو تو مـرغـی که اسیـر قفسـی

یـا رب این بـوی خـوش از روضـه جـان می آید

یـا نسیمیست کـز آن ســـوی جهـــان می آید

یـا رب این آب حیـات از چه وطـن می جـوشد

یـا رب ایـن نـور صفــات از چـه مکــان می آید

چه سماعست که جان رقص کنـان می گردد

چـه صفیـــریست کـه دل بـــال زنـان می آیـد

بـرهیــدیت از ایـن عــــالـم قحطــی کـه در او

از بـرای دو ســه نــان زخـم سنـــان می آیـد

خوشتـر از جـان چه بود جـان برود بـاک مــدار

غـم رفتـن چـه خـوری چون بـه از آن می آیـد

هـر کســی در عجبــی و عجـبِ مـن اینسـت

کـو نگنجـد بـه میـان چـوُن به میــان می آیــد

بـس کنـم گـرچه کـه رمـزست بیـانـش نکنـم

خـود بیــان را چـه کنیــم جــان بیــان می آیـد