تاریخ نصب روی وبلاگ
Oct. 25. 2008
بی کرانگی و حصارها
از سخنان جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش
(۲۱)
بسم الله ارحمن الرحیم
در این نوبت از این سخن می گوئیم که مولوی چه درک و تلقی و فهمی از دین داشته است و دینداری برای او چه معنایی داشته است و دینداری در حیات او و در شکل دادن به شخصیت او چه نقشی را بازی میکرده است. از میان عناصر و اجزاء معرفت دینی، خدا شناسی را برگزیدیم. در ادیان الهی و ابراهیمی، فربه ترین عنصر عنصر الوهیت است و همه ی مفاهیم دینی و مقولاتی که پیامبران برای مردم به ارمغان می آورند با ارجاع به این مفهوم مرکزی و محوری معنا پیدا می کند. در بحث بعثت، و در موارد دیگر، این نکته را یادآوری کرده ایم که مهمترین کاری که همه ی پیامبران، و خصوصا پیامبر گرامی اسلام، انجام داده اند این بود که معنا و محور و کانون تازه ای به زندگی مردم بخشیدند. پیامبران شکل ظاهری زندگی مردم را عوض نکردند و حتی عقلانیت تازه ای برای آنها نیاوردند. آنان گسستی عقلانی در معرفت مردم ایجاد نکردند، بلکه کار مهمی که انجام دادند این بود که روی مردم را گرفتند و از سویی به سوی دیگر برگرداندند. نگاه آنها را جهت دیگری بخشیدند و چشمشان را معطوف به مناظر تازه ای کردند و در الفاظ و عبارات زندگی آنها معنای تازه ای ریختند. این، عمده ی کاری بود که پیامبران کردند. آن معنای جدید و آن کانون تازه، همان مفهوم و مقوله ی خدا و الوهیت بود که درآمد و نشست، و جا را برهر بیگانه ای تنگ کرد و به تمام آن قشور و ظواهر معنای جدیدی بخشید. لذا ما هرگاه که از فهم دینی سخن می گوییم، سخن ما تمام نیست و تحقیق ما کامل نمی شود مگر اینکه به این مقوله ی فوق العاده مهم و دین ساز رجوع کنیم و تکلیف خود را با آن معین کنیم.
همچنین است وضع درباره ی دینداری شخصی خودمان. هرکسی وقتی می خواهد بررسی کند که دینداریش چیست و چه ماهیت و مضمونی دارد و چقدر به معنای واقعی متدین و متشرع است، باید به نسبت بین خود و خدا بپردازد و ببیند که قلبا، روحا، باطنا، با آنچه به عنوان خدا می داند و خدا می شناسد چه رابطه ای برقرار کرده است. این عمده ترین و محوری ترین امری است که در دینداری حضور دارد و بقیه چیزها به دور این محور تنیده می شوند و از او روح و حیات و تغذیه می گیرند. هرکسی که می خواهد در باب خود داوری کند، نگاه نکند که چقدر نماز می خواند و طاعتهای ظاهری انجام می دهد، بلکه نگاه کند که رابطه ی قلبی او با آنچه خدا می داند چیست و چگونه است ( گرچه آن عبادات و طاعات نیز درجای خود اهمیت دارند.)، آن رابطه تعیین کننده ی عمل آدمی هم می شود و در عمل ریزش می کند. آدمی را نسبت به حلال و حرام حساس می کند، در رفتار و اخلاق و سلوک اخلاقی او نیز تأثیر می گذارد. کانون دینداری و آن عنصر باطنی در تدین و تشرع عبارت است از میزان حضور خداوند در شخصیت آدمی و میزان الوهی و روحانی شدن شخصیت آدمی. اینجاست که دینداری به معنی دقیق و عمیق کلمه تحقق پیدا می کند.
در مورد مولوی و هرکسی که تجربه ی دینی دارد، همچون پیامبران، این حضور و روحانیت باید اندازه گیری و سنجیده شود. عمده ترین نکته ای که برای مولوی مطرح بود و آن را به چند زبان بیان کرده بود این بود که این جهان، جهان صورتهاست. نه فقط جهان ماده، بلکه جهان مفاهیم و معلومات و ادراکات ما ، جهان صورتهاست. و خداوند بی صورت است و این عالم صور از آن عالم بی صورت مایه و سرچشمه گرفته است. نسبت این عالم با خدا نسبت صورت از بی صورتی است :
صورت از بی صورتی آمد برون
بـاز شـد کـه انـا الیـه راجعـون
او به صد بیان این معنا را افاده و القا کرده است. اینکه عالم ربوبی عالم بی چونی و بی کیفیتی است، در حالی که این عالم، عالم چونیها و کیفیتهاست. اینکه تأمل در ذات ربوبی حیرت افکن است، چون علم به چونیها و صورتها و کیفیتها تعلق می گیرد. اما اگر ما با موجودی بی چون مواجه بشویم جز حیرت عکس العمل دیگری نخواهیم داشت. حیرت یعنی غرقه شدن در چیزی و در جایی که آدمی نمی تواند بر او احاطه ی مفهومی و علمی حاصل بکند. ما در مواجهه ی با خداوند دچار حیرت می شویم. حتی کسانی چون مولوی توصیه کردند که چندان به دنبال آموختن علوم ظاهری ، و بخصوص فلسفه و کلام، نروید، برای اینکه آنها از شما سلب حیرت می کنند و به شما نوعی تلقی کاذب از سبب دانی می دهند. این علوم می گویند که ما اسرار و اسباب حوادث عالم را به شما می دهیم و می آموزیم. لذا در این علوم، جهان از بی چونی و بی صورتی خارج می شود و در قالبها و صورتها و سلسله ی علتها و معلولها جلوه گر می شود و حیرت آدمیان زدوده می شود. از نظر مولوی، این زدودن حیرت باعث کم شدن معرفت آدمی به خداست. معرفتی که توأم با حیرت، بلکه عین حیرت است.
اینکه چگونه صورت از بی صورتی صادر می شود یکی از اسرار عالم و یکی از آن رازهایی است که می توان دانست که راز است اما نمی توان به عمق آن پی برد یا از آن پرده برداری کامل کرد. این موضوع امری است که مکانیزم، شیوه ی تحقیق و مجاری حصول و صدور آن بر ما کاملا پوشیده است. ما همین اندازه، و اجمالا، می دانیم که موجودات محدودی از یک موجود بی کران و نامحدود سرزده اند و صادر شده اند و به او متکی و متعلق اند، اما نحوه ی این صدور و سر زدن و نحوه ی این اتکا و تعلق، بر ما پوشیده است. اینجا درست همان مرز ملتقای میان طبیعت و ماورای طبیعت است و یکی از همان منطقه هایی است که رازخیز است. منطقه مرزی میان طبیعت و ماورای طبیعت منطقه ای رازخیز است، که یک نمونه آن، ارتباط میان روح و جسم آدمی است و یک نمونه کلانتر آن، ارتباط میان طبیعت و ماورای طبیعت است، و به طور اخص، رابطه ای که میان باصورت و بی صورت، یا باتعین و بی تعین و کیفیت، درآمدن یکی از دل دیگری وجود دارد است.
این صورتی که در اینجا از آن نام می بریم فقط به صورتهای مادی اطلاق نمی شود، بلکه به همه ی صورتها و تعینات اطلاق می شود، حتی تعینات علمی و ادراکی. هر مفهومی که داریم، مفهوم معینی است، و تعین به همین معناست. یعنی هرمفهومی خود اوست و مفهوم دیگری نیست. خداوند چون لاحد وبی صورت و بی کران است، هیچ قالب و تعینی بر او منطبق نمی شود. هر مفهومی خود همان مفهوم است و نمی تواند پا را از دایره ی ماهیت خود بیرون بگذارد. معنای صورت و تعین داشتن همین است. انسان، انسان است، کبوتر نیست. کبوتر هم گنجشک نیست. گنجشک هم کبوتر نیست. هرموجودی خود آن موجود است. تعینات به این معناست. اما خداوند هیچ تعینی ندارد. یعنی نمی توان گفت که خداوند این موجود است و غیر این نیست. درواقع او همه چیز است. بی صورتی در مورد خداوند به همین معناست. شما نمی توانید دور وجود خداوند خطی بکشید و بگویید او تا اینجاست. و از اینجا به بعد چیزهای دیگر، مثل انسانها، درختها، کائنات مادی، و غیره که شروع میشوند، چنین نیست. هیچ مرزی دور وجود خداوند نمی توان کشید و نمی توان گفت تا اینجا منطقه ی خدایی است. پس به این معنا خداوند شامل همه چیز می شود. همه چیز در دل و در وجود اوست. اگر غیر از این تصور کنیم خداوند را محدود کرده ایم :
هر چه اندیشـی پذیرای فنـاست
وآنچه در اندیشه ناید آن خداست
اینکه خداوند در اندیشه نمی آید یعنی هیچ مفهومی از مفاهیمی که ما داریم بر او تطبیق نمی کند و هیچ مفهومی بطور کامل او را در بر نمی گیرد و او را قبضه نمی کند، و وجود او را به نحو کامل حکایت نمی کند. اگر غیر از این بود آنگاه خداوند تعین و صورت می داشت، تعین و صورت داشتن با بی کرانگی خداوند منافات دارد. به همین سبب خداوند فوق اندیشه است و ما فقط نامی از او می آوریم بدون اینکه این نامها مبین حاق و کنه او باشند. لذا، در عالم واقع هیچ نامی که حاکی از کنه وجود خداوند باشد نداریم. هیچ مفهومی هم که انعکاس وجود او باشد نداریم. ما مثل کسانی هستیم که از دور بانگ جرسی را می شنویم :
کس ندانست که منزلگه مقصود کجاست
آنقـدر هست کـه بـانـگ جـرسی می آیـد
با همه ی این احوال می دانیم که همه ی این صورتها و تعینات از دل آن موجود بی تعین بیرون آمده اند. به همین سبب در عرفان ما به موجوداتی که تعین و شکل و صورت معینی ندارند اما می توانند به اشکال مختلف درآیند این همه التفات شده است. زبان عرفان، زبانی کنایی و تمثیلی است. سخن از صورتهایی می گوید تا شما از دل آنها پی به بی صورت ببرید. موجوداتی مثل آب، نور، و حتی باد، از آن دستمایه های مطلوب و محبوب عارفان ما بوده اند، برای اینکه خود نور، علی الظاهر، شکل و جای معینی ندارد اما می تواند به شکلهای مختلف درآید. آب نیز همین طور است. آب از خود حد و مرز و صورتی ندارد اما می تواند در ظرفهای مختلف ریخته شود و شکلهای مختلف پیدا کند. برای همین است که مولوی این قدر به نور و آب و دریا و خورشید عشق می ورزیده است. کسانی که با اندیشه های مولوی بیگانه بوده اند در پاره ای از نوشته هایشان آورده اند که مولوی عشق به نور خورشید را از میترائیسم و زرتشتی گری و امثال اینها گرفته است. این سخنان جز ظاهربینی چیزی نیست. گفته اند حتی عشق مولوی به شمس تبریزی به این دلیل بوده که نام او شمس بوده و شمس یعنی خورشید. و این حکایت از این میکند که در پس ذهن او اندیشه های زرتشتی و امثال آن نشسته بوده است. این سخنان بیگانگی از روح و اندیشه مولوی است. برای مولوی نور عزیز است چون یک موجود بی صورت است. موجوی است که ظاهرا حد و کرانی ندارد اما میتواند صورتهای مختلف بپذیرد. آب و دریا عزیز و مطلوب است چون یک موجود بی صورت و بی حد و مرز و بی کران است، شفاف و لطیف است، بخشنده است، اما میتواند در قالبهای مختلف درآید :
گر بـریـزی بحـر را در کـوزه ای
چند گنجد قسمت یک روزه ای
این همان قصه ی خدا و این جهان است. گویی که هر یک از ما و هر یک از موجودات، به اندازه ی سبویی است که خداوند به اندازه ی آن سبو خود را در آن ریخته است. هرچه ظرفیت این سبوها بیشتر، حظشان از الوهیت و قرابتشان با او، بیشتر :
همچو آن یک نور خورشید سماء
صـد بود نسبت بصحن خـانه هـا
چـون نمـاند خـانه هـا را قـاعـده
مـؤمنـــان مـاننـد نفـس واحــده
نسبت خورشید با خانه ها نیز همین گونه است. وقتی که ما خانه می سازیم، نور، قسمت قسمت میشود، پاره ای در این خانه، پاره ای در آن خانه. اما اگر دیوارها و حجابها و حصارها را از میان برداریم، یک نور واحد جلوه گر می شود و ما با وحدت و بساطت و بیکرانگی نور آشناتر می شویم :
اعیان همه شیشه های گوناگون بود
افتــاد در آن پـرتــو خـورشـــید وجـود
هرشیشه که بود سرخ یا زرد و کبود
خورشـید درآن به هرچه او بود نمـود
نور خورشید یکرنگ است، اما وقتی که از منشور عبور می کند، یا به تعبیر جامی، وقتی که از شیشه های الوان عبور می کند، در هریک از آنها به رنگ آن شیشه در می آید. لذا رنگارنگ شدن به این دلیل است که این نور، تعین و تقید و صورت بیرونی پیدا کرده است، اما قبل از اینکه این صورتها را بپذیرد بی رنگ بوده است. این همان تعبیری است که از مولوی هم خواندیم :
چـون که بی رنگـی اسـیر رنـگ شـد
موسیـی بـا موسیـی در جنــگ شـد
چون به بی رنگی رسی کان داشتی
مـوســی و فـرعــون دارنــد آشــتی
بی رنگی اسیر رنگ میشود، یعنی رنگی میشود. بنابراین، رنگهایی که در این عالم می بینیم تعیُنات آن بی رنگی است که در اصل بی تعیُن بوده است. سر عشق ورزی کسی چون مولوی با نور این بوده است. نور نمادی است از یک موجود بی رنگ بی تعین بی کران که وقتی گرفتار کرانمندی و تعین و رنگ میشود، قطعه قطعه میشود و تعدد، و حتی تضاد بر او عارض میشود. اما این تعدد و تضاد عارضی و رفع شدنی است. وقتی که به ذات نظر بکنید واجد هیچ یک از این اعداد و اضداد نیست. آب و دریا نیز همین طورند :
مـا ز دریــائیـم و دریــا مـی رویـــم
مـا ز بـالائیــــم و بـالا مــی رویـــم
مـا ز اینجــــا و ز آنجــــا نیســـتیـم
ما ز بی جـاییم و بی جـا می رویم
کشــتی نـوحیــم در طـوفــان روح
لاجرم بی دست و بی پا می رویم
بالا یعنی بالاتر از اعداد و اضداد. این عالم، عالمی است که اصلی ترین و مشخص ترین صفتش، صفت دارای اعداد و اضداد بودن است. این جهان، جهانی است دچار تعدد و تضاد، یا کثرت در آن می بینید یا افرادی که با یکدیگر در تعارض و تضادند. اما وقتیکه از این وضع ارتفاع بگیرید و به بالا بروید، به وجه و مرتبه و شأنی از این عالم می رسید که معروض هیچ یک از این تضادها و تعددها نیست. ما ز بالائیم، یعنی ما همان صورتهایی هستیم که از بی صورتی بیرون آمده ایم، و البته دوباره به آنجا می رویم " باز شد که انا الیه راجعون". این دوری و نزدیکی، این قرب و بعد، این یمین و یسار، این شمال و جنوب، همه اوصاف این جهان متعینی است که ما در آن هستیم. آن جهانی که این جهان از آن بیرون آمده است، جنوب و شرق و غرب ندارد :
مشرق خورشید برج قیرگون
آفتــاب مـا ز مشـرقهـا بـرون
در این عالم است که همه ی این اوصاف پیدا می شود. در عالم دیگر هیچ یک از این اوصاف نیست. هرچه تضاد در او صادق است متعلق به این عالم است، بلکه رکن این عالم است. عالم بالا مطلقا از آنچه رنگ تضاد می پذیرد خالیست. اگر این طور نباشد بی صورت نیست. هرچه که رنگ تضاد می پذیرد، حتی اگر محبت باشد، این جهانی است. وقتی که ما از حب الهی صحبت میکنیم، این حب، حبی نیست که در مقابل نفرت قرار بگیرد، بلکه از جنس دیگری است، که تضاد و تعدد در آن راه ندارد. این امر درست شبیه وحدت خداوند است. وقتی که ما از یکی بودن خدا سخن میگوئیم، این یکی بودن از آن وحدتهایی نیست که دوتا و سه تا بودن در مقابلش بنشیند، اگر این طور باشد وحدت عددی است، و در مورد خداوند وحدت عددی صادق نیست. (به تعبیر متکلمان فرنگی، یا به تعبیر حکمای ما وحدت حقه، نه وحدت عددی، همان است که به خداوند نسبت داده میشود.) وحدت حقه ی حقیقیه یعنی آن یگانگی که دوگانگی در مقابلش نیست، اگر باشد معروض و مشمول حکم اضداد میشود و به درون عالم زیرین پا می گذارد و از عالم بالا بیرون می آید. حتی وحدت الهی وحدت غیر عددی است، و هرچه از اوصاف باری است و متعلق به عالم بالاست از این اضداد بیرون است. دریا و آب به همین دلیل معشوق مولانا بودند. ظاهر دریا یک بیکرانگی و بی ساحلی را به شما نشان می دهد. اوصاف بسیار در آب و دریاست که آن را معشوق عارفان میکند. فقط بیکرانگی او نیست، بخشندگی و هیبت او هم هست، بی اعتنایی و بی التفاتی او به جان آدمیان هم هست، عمق و اسرارداری او هم هست. اما یکی از اسرار نمادین شدن او برای عارفان همین است که میتواند در عین بی شکلی، شکلهای مختلف بپذیرد. وجود این ویژگی نمی گذارد هیچ عارفی از او چشم بپوشد.
آنچه عارفان ما در مورد فنا می گفتند نیز بر این قیاس قابل فهم است. فنا یعنی پیوستن یک قطره به دریا. نه اینکه قطره فانی بشود، بلکه به این معنا که در امری بیکران غوطه ور و غرق بشود. فانی شدن به معنای نابود شدن نیست. این فانی شدن، این چه تمنایی است که آدمی داشته باشد ! نابود شدن یعنی همه ی کمالات خود را از دست دادن، اما این که کمالی نیست ! پس کمال آن است که آدمی کمال موجود را حفظ کند و در عین حال به یک کمال بیکران هم بپیوندد. و این معنای فناست. فنا اصلا به معنای محو و نابود شدن، از میان رفتن و به صفر رسیدن نیست. آنجا هم که عرفا گاهی سخن از محو از اوصاف گفته اند، منظورشان اوصاف بشری است. یعنی آن حجابها و موانعی که مانع ارتباط آدمی با بیکران می شود. سایه ای که در نور میرود، یا قطره ای که به دریا می پیوندد، مثالهایی بوده است که این بزرگان برای محو و فنا شدن می زده اند.
نخستین مثالی که شما در مثنوی با آن روبرو می شوید، مثال یا نماد نی است. چرا نی این همه محبوب مولانا بوده است و او خود را به نی مانند کرده است ؟ در این مورد تفسیرهای فراوانی کرده اند، اما روشن ترین و مقبول ترینش همین است که مولوی خود را نی می دید :
بشنو این نی چون شکایت میکند
از جــدایـی هـا حکــایـت می کنـد
کــز نیســتان تـا مـرا ببـریـــده انـد
در نفیـــرم مــرد و زن نـالیــده انـد
مولوی چرا خود را نی می دید ؟ برای اینکه خداوند را مثل باد و نسیم می دید. این هم نمادی است از بی شکلی و بی صورتی. باد هیچ صورتی ندارد. غریبه ای است که از ناکجا می آید. شما فقط می بینید که بر صورت شما می وزد. کسی را نمی بینید. باد را نمی شود دید و در مشت گرفت، اما میشود فهمید، چشید و درک کرد که بادی می وزد و بر من می گذرد. علی الخصوص که گاهی رایحه ی محبوب را هم با خود حمل میکند. اما باد، علاوه بر این بیکرانگی و بی صورتی که آن را مثل آب و دریا و نور و خورشید، نماد محبوب عارفان میکند، بی صورت و تعین پذیر است، یعنی صورتهای مختلف به خودش میگیرد. آن صورتهای مختلف را وقتی میگیرد که در نی های مختلف می رود. درست مثل آبی که در ظرفهای مختلف می رود. درست مثل نوری که از درون شیشه های مختلف رنگین می تابد. شما دقیقا این وصف را در باد، در دم، می یابید :
دم که مـرد نـایی اندر نای کرد
در خور نایست نه در خورد مرد
میگوید، آن دمنده آن دم بی صورت و بی تعین را می دمد، و همین که وارد نی میشود تعین پیدا می کند، صورت و حد و اندازه به خود میگیرد و ملودیهای مختلف ایجاد میکند. بنابراین نباید بپندارید که آنچه در نی می رود دقیقا همان است که از آن بیرون می آید. بی تعین در نی می رود و با تعین بیرون می آید. آنچه از نی بیرون می آید متناسب با نی است، نه متناسب با مرد نایی که یک دم بی تعین را در نی کرده است.
دم که مـرد نـایی اندر نای کرد
در خور نایست نه در خورد مرد
آیا ما میتوانیم به آن بی تعین برسیم ؟ بلی، اما وقتی میتوانیم که این نی بودنمان را فرو بنهیم. ولی آیا میتوانیم نی بودن خودمان را فرو بنهیم ؟ این همان آرزو و تمنایی است که عارفان داشته اند. میگفتند، کاش این نی نبود و ما این صدا را مستقیما از دهان آن دمنده میگرفتیم و واسطه ای به نام نی میان ما و او نبود. ولی اگر بنا بود که ما این نی بودنمان را از میان برداریم همان می شد که خیام میگفت :
اســرار ازل را نـه تـو دانــی و نـه مـن
وین خط معمـا نه تـو خوانـی و نه من
هست از پس پرده گفت گوی من و تو
چون پرده برافتـد نه تو مـانی و نه من
این دیگر یک هوس محال است. اصلا ما و این پرده یکی هستیم. اگر تمنای محال کنیم که این پرده برافتد، تمنای برافتادن وجود خودمان را کرده ایم "تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز". این تعبیرات را عارفان ما به بیان مختلف آورده اند. پس دم یا باد یکی دیگر از آن نمادهای محبوب عارفان ماست که آن را خصوصا نزد مولوی می یابیم. بیان و تمثیل بسیار گویایی است که نشان دهنده ی نهایت قرب آدمی با خداوند است. گویی که آدمیان، خصوصا پیامبران و عاشقان، نی هایی هستند که بر لبان خداوند نشسته اند :
با لب دمسـاز خود گر جفتمی
همچو نی من گفتنیها گفتمی
این نی چه زمانی به سخن می آید ؟ وقتی که با آن لب دمساز جفت شود. یعنی، همراه و قرین بشود. دمساز به دو معناست، یکی اینکه متناسب و همدم او باشد. دوم اینکه دم بسازد. لذا، در خصوص نی، این دو شرط لازم است تا به حرف بیاید. سخن مولوی این است که پیامبران، عاشقان، عارفان، سوختگان، وقتی به صدا درمی آیند که نی صفت بر لب یار محبوب دمساز خود نشسته باشند. آن موقع، به تعبیر مولوی "یک سینه سخن دارم، هین شرح دهم یا نه". اما وقتی که از آن لب دمساز جدا میشوند خشک میشوند، نی بی صدایی میشوند، حتی همان باد تعین یافته هم در آنها جریان نمی یابد و نمی رود. تعبیر نور خوردن در مثنوی، بسیار ذکر شده است :
چون خوری یکبار از مأکول نور
خاک ریزی بر سـر نـان و تنـور
اغتــذ بـالنـور کـن مثـل البصـر
وافـق الا مـلاک یا خیـر البشـر
توصیه می کند که مثل چشم باشید تا از نور تغذیه کنید. میگوید، خوراک فرشتگان نور است. در شعرهای سهراب سپهری، که به ظن قوی از مولوی گرفته، آمده است :
خواهم آمد سر هر دیواری میخکی خواهم کاشت
پای هر پنجره ای شعری خواهم خواند
نور خواهم خورد
دوست خواهم داشت
سهراب سپهری فراتر از این نرفته است، یعنی وارد آن عالم بیکرانگی نور و آن سمبلیزم در کار او نیست. اما آن چیزی که در شعر او شاید بارزتر باشد سمبلیزم باد است :
و من مسافرم ای بادهای همواره
مرا به وسعت تشکیل برگها ببرید
وقتی از باد بحث می کند حکایت از این دارد که انسی با این مقوله داشته است. انصافا مقوله ی باد مقوله ی غریبی است، یعنی برای عارفان هم حکایت از غربت میکند، هم سرگردانی، هم مسافر بودن و هم بیکرانگی و بی تعینی. عنصر سرگردانی اش نزد حافظ هست :
من و بـاد صبـا مسکین دو سـرگـردان بی حـاصـل
من از افسون چشمت مست و او از بوی گیسویت
عنصر بی تعینی اش نزد مولانا هست (بادی که در نی ها دمیده میشود). عنصر مسافرت و غربت هم در شعرهای سهراب سپهری است. از اینجا ما می خواهیم پلی بزنیم به عمیق ترین لایه های اندیشه های عرفانی در خصوص خداوند. شما در اینجا رفته رفته احساس میکنید که نگاه یک عارف به دریا و نور و باد یک نگاه الوهی و روحانی است. او پرده های زیرینی در اینها می بیند و میخواند که چشمهای عادی آنها را نمی بیند و نمی خواند. تازه اینها چیزهایی است که به نظر آن بزرگان رسیده است و به ما گفته اند. اینها آن مقولاتی است که نزد آنها برجسته شده است. ما به شما عرض میکنیم که همه چیز حکم همان نور، باد و دریا را دارد. اگر مولانا به جانب دیگری از امور این عالم جذب شده بود، همان جوانب را برای ما مانند خورشید و دریا برجسته میکرد. نزدیک دوهزار بار ذکر آب، دریا، نور و خورشید در مثنوی رفته است. این تکرار شدت تعلق خاطر مولوی را به این مقوله ها میدهد. کاملا نشان میدهد که او با دمیدن هر روزه ی خورشید، دمیدن چهره ی خداوند را به وضوح و به رای العین می دیده است. اگر با نور عشقبازی میکرد، اگر بر لب دریا می رفت، بر لب ساحل وجود الهی می ایستاد و خداوند را تماشا میکرد. نه مجازا، بلکه حقیقتا :
عارفان را سرمه ای هست آن بجوی
تا که دریـا گردد این چشـم چو جوی
آن سرمه را به چشمش کشیده بود، لذا، همه چیز برای او مخبر از عالم بالا بود. نه اینکه از وجود اینها استدلال بگیرد بر وجود خداوند، که کار فیلسوفان است، نه اینکه وقتی دریا و خورشید را می بیند بگوید این دلالت میکند بر اینکه خدایی هست که خالق خورشید و دریاست، اینها را داشت اما چیزی بالاتر از اینها بود:
ای دوست شکر خوشتر یا آنک شکر سازد
ای دوست قمـر خوشـتر یا آنک قمـر سازد
بگــــذار شکــــرهــا را بگــذار قمــــرهــا را
او چیـــز دگـــر دانــد او چیــز دگــر ســـازد
البته او میگفت خداوند سازنده ی شکر و شیرینی است، اما چیزی ورای اینها میگفت. از باد و خورشید و آب بر وجود خداوند دلالت نمیگرفت. اینها برای او خود خدا بودند. شما تصور بکنید، اگر خداوند میخواست پیاده بشود و از آن بالا بیایید پائین، به چه صورت درمی آمد ؟ مولوی میگفت، به صورت دریا، خورشید، باد. در آثار علمی کپلر (ریاضیدان و منجم مشهور ایتالیایی)، که شخصی خورشید پرست و عارف مسلک بود، این نکته هست، که اگر خداوند میخواست کرسی و مسندی برای خود در این عالم برگزیند هیچ کرسی و مسندی بهتر از خورشید نبود.
برای یک مسیحی مانند کپلر، اینکه خداوند درآید و مکانی مادی در این عالم پیدا بکند شاید چندان غریب و نا مأنوس نمی نموده است. اما برای ما با این تفکر تنزیهی و تسبیحی که در مورد خداوند داریم و لیس کمثله شیء می گوییم البته این تصور، ناروا و هضم ناپذیر است که خداوند بیاید و سیاره یا هرمکان و مسکن مادی را به منزله ی مأوی و خانه ی خود برگزیند. ولی از یک چشم عارفانه تری و به زبان ساده تری، که البته کمی هم معنا را مسخ و مثله میکند، میتوانیم بگوییم از نظر کسی چون مولوی اگر خداوند میخواست تجسم و تمثیلی مادی در این عالم پیدا بکند، جز به شکل نور و دریا در نمی آمد. بهترین وجهی که خداوند میتوانست خودش را نشان بدهد و بهترین وجهی که پیدا میکرد، دریا، نور، خورشید، باد، هوا و آفتاب بود. به این معناست که عارفی مجذوب این امور در این عالم میشود. نماد چیزی بودن یعنی با آن تناسبی داشتن، قدری به او نزدیک و شبیه بودن، خبر از او دادن. این خبر هم خبر عقلی، استدلالی نیست، بلکه خبر حسی، ذوقی است، به طوری که شما وقتی کنار او می نشینید عطر آن محبوب ناپیدا را از او استشمام می کنید. از نظر مولوی، اگر خدا میخواست به شکلی درآید، چه شکلی بهتر از دریا بود ؟ چه حالتی بهتر از نور و خورشید بود ؟ چه وضعیتی بهتر از باد بود ؟ لذا، وقتی که باد به چهره ی او میخورد، نور در چشم او می تابید، آب دریا در مقابل او قرار میگرفت، گویی خود خداوند به تمام قامت در آنجا حاضر شده است، نه اینکه ورای آنها ایستاده است، بلکه در آنها ایستاده است، و به همین سبب خود را مستقیما و مباشرتا مواجه با محبوب خود و آن بی صورت می دید که فعلا خود را در صورتی ظاهر کرده است. این نگاه همان نگاهی است که ما آنرا نگاه تأویلی یا عارفانه می نامیم. قبلا گفتیم که مولوی وقتی به خداوند خطاب میکند و نسبت خود را با او بیان میکند، یکی از مثالهایی که می آورد این است :
تو بهاری ما چو باغ سبز و خوش
او نهـــان و آشکــــارا بخششش
تو مثـال شـادی و مـا خنـده ایم
که نتیجه ی شادی فرخنـده ایم
دو مثال خیلی زیبا و گویا می آورد. یکی اینکه تو مثل بهاری، بهاری که شکل و صورت ندارد ولی وقتی که مصور و متعین میشود، درخت، گل، سبزه و بوی خوش میشود. این تعین بهار است ولی این بهار جاودانه است. این درخت، این گل و این سبزه ممکن است پژمرده شود و از بین برود. این باغ و آن بستان می آیند و می روند، اما بهار بی صورت جاودانه است و نقش آفرین، همیشه به صورتی از صورتها خود را نمایان میکند. نمونه ی دیگر، شادی است. شادی هیچ صورت و قیافه ای ندارد که شما بخواهید او را تصور کنید. اما وقتی که ظاهر بشود به صورت خنده ظاهر میشود. خداوند شادی است، بی صورت است. وقتی آن نور سره به صورت می آید مصور میشود، خنده می شود. دو مطلب در مورد این دو رابطه، رابطه و نسبت خنده و شادی، باغ و بهار، میتوان گفت :
- یکی اینکه بگوییم خنده نتیجه یا به تعبیر فیلسوفان معلول شادی است. ابتدا شادی به منزله ی یک علت در نفس آدمی حادث میشود، سپس خنده از او سر می زند.
- سخن دوم این است که خنده معلول شادی نیست، خود همان شادی است که صورتی پیدا می کند، همان بی صورت است که به صورت در می آید. رابطه علت و معلولی نیست، رابطه ی این همانی است.
بین این دو فرق است. چگونه ؟ معلول، همان علت نیست، بلکه از آن صادر میشود، چنانکه فیلسوفان گفته اند، یا دست کم، رای مشهور میان متکلمان و فیلسوفان این است. مکتب ملاصدرا را فعلا کنار بگذارید، برای اینکه رأی ملاصدرا در این باب خیلی شبیه آراء عارفان است. علت و معلول را در فلسفه ی مشائی ( اسکولاستیک ) در نظر بگیرید. در آنجا معلولی داریم و علتی. این معلول جدا از علت است اما در صدور و نشأت یافتن صد در صد متکی به علت است. یعنی اگرعلت نباشد او موجود نمی شود. اگر بگوئیم خنده معلول شادی، و باغ و بستان معلول بهار است، یعنی دو موجود داریم که از یکدیگرجدا هستند اما دومی (معلول) وابسته و متکی به اولی (علت) است. ما نسبت خودمان را با والدینمان چنین می فهمیم، که ما معلول آنها هستیم اما آنها و ما موجودات مستقل و جدایی هستیم، ولی آنها شرط وجود ما بودند، یعنی اگر آنها نبودند ما پدید نمی آمدیم. اما اگر بگوئیم خنده همان شادی است که از مرتبه ی بالا (شادی بودن) پایش را پائین تر گذاشته و پائین تر آمده تا به ما نزدیک بشود. در اینجا جز این تنزل اتفاق دیگری رخ نداده است. شادی چیزی را که غیر از او و بیگانه ی با او باشد خلق نکرده، بلکه خود را قدری تنزل داده است تا در دسترس ما قرار بگیرد. اینجا رابطه ی این همانی است نه رابطه ی غیریت. در نظر عارفان، این جهان معلول خداوند نیست بلکه تنزل خداوند است. یعنی خداوند کمی خودش را پائین آورده تا در دسترس ما قرار
بگیرد. در مکتب ملاصدرا دقیقا همین است : انه تعالی ینزل منازل الاشیاء و یفعل فعلها، خداوند پائین می آید تا مرتبه ی اشیاء و همان افعالی را انجام می دهد که آنها انجام می دهند. بلکه اشیا چیزی نیستند غیر از خداوند و جدای از او. مگر می شود تصور کرد اشیایی هستند و خدایی که می آید تا به درجه ی آنها برسد ؟ چنین چیزی مقبول نیست. همان پایین آمدن او عین پیدایش اشیاست، نه اینکه اشیایی هستند و او پائین می آید تا به آنها برسد. پائین آمدن او همان و پیدایش اشیاء پایینی همان. اگر چنین تلقی داشته باشیم دیگر تلقی علت و معلول رخت برمی بندد و به جای آن تلقی حقیقه و رقیقه ( به قول عرفا ) می نشیند. می گویند، این جهان رقیقه ی آن حقیقه است، یعنی یک مرتبه ی غلیظ تر داریم و یک مرتبه ی رقیق تر. همان غلیظ و متعالی وقتی که رقیق و متنزل می شود به این اشکال و صوری در می آید که اکنون هست. مولوی در موجزترین وجهی این مطلب را بیان کرده است :
حق ز ایجاد جهان افزون نشد
آنچه اول آن نبود اکنـون نشد
معنای اینکه خداوند موجوداتی را آفریده این نیست که چیزهایی بر این عالم اضافه شده. تلقی عموم ما شاید چنین باشد. می گوییم، یک وقتی خدا بود و هیچ چیز نبود، حالا خدا هست و میلیونها چیز. این تلقی عامه مردم است، اما مولوی می گوید، حق ز ایجاد جهان افزون نشد، چیزی بر خدا اضافه نشد. همان خدا و بساط است. کان الله و لم یکن معه شی والان کما کان. خدا بود و هیچ چیز با او نبود، الان نیز همان وضعیت است ( یکی بود، یکی نبود، غیر از خدا هیچکس نبود. و اون عارف گفت که : الان کما کان.) این دنیا را فقط یک موجود پر کرده و آن هم خداوند است، نه میلیاردها میلیارد موجود. چشم کثرت بین ماست که این تلقی میلیاردها موجود را برای ما ایجاد کرده است. فقط یک موجود این دنیا را پر کرده است و دیگر هرچه هست در دل او و اطوار و مراتب اوست. اینکه مولوی اینقدر از علت و معلول فیلسوفان و متکلمان در رنج بوده، یک سببش، (گرچه نه یگانه سببش)، همین بود. مولوی میگفت کلمه ی علت را برای خداوند نباید به کار برد و اگر شخص در مراتب دینداری ارتفاع بگیرد به جایی می رسد که دیگر علت أولی را نمی پرسد. اختلاف و نزاع مولانا
با حکیمان و متکلمان همین بود. او می گفت، شما فیلسوفان و متکلمان علت أولی را می پرستید ولی ما آن را نمی پرستیم. علت أولی ترمی ارسطویی است که فیلسوفان مسلمان هم آن را برگرفته و به کار برده اند. از نظر فلسفه ی مشائی، در این جهان، که جهان علت و معلولهاست، همچنان که بالا می رویم به علتهَ العلل می رسیم، یعنی علتی که در سر سلسله ی علل واقع است و خود او معلول هیچ علت دیگری نیست. فیلسوفان می گفتند این علتهَ العلل، یا علت أولی، همان خدایی است که پیامبران معرفی کرده اند، گرچه هیچ پیغمبری کلمه ی علت را به کار نبرده است و در تمام قرآن نیز نمی توان این کلمه را یافت. کلمه ی سبب نیز به معنایی که فیلسوفان به کار برده اند در قرآن وجود ندارد. بسیاری از این مفاهیم و این گونه ترمینولوژی فلسفی از اندیشه ی دینی غایب است. تعابیر واجب الوجود، علتهَ العلل و امثال اینها برساخته ی فیلسوفان است.
منتها فیلسوفان در اینجا توازی و ترادفی برقرار می کردند. می گفتند، بله، پیامبران از علته العلل و واجب الوجود نام نبرده اند، اما خدایی که معرفی می کردند و ما را به پرستش او توصیه می کنند همان علتهَ العللی است که فیلسوفان می گویند. یعنی این دو برهم منطبق می شوند. از همینجا نزاع بلندی بین فیلسوفان و عارفان و محدثان درگرفت که آیا چنین تطابق و تطبیقی رواست یا نه ؟ اصل اینکه آیا می توان دین را فلسفی کرد یا فلسفی فهمید از همینجا شروع می شود. یک مفهوم را برمی دارید ( خدا ) و به جای آن مفهوم دیگری می گذارید ( علتهَ العلل، واجب الوجود، علت أولی ) و می گویید این دو کاملا یکی هستند. در این حال هیچ اشکالی ندارد که شما بگویید من علتهَ العلل را عبادت می کنم و نماز به درگاه او می برم، یا بگویید خداوند حکیم سمیع رحیم بصیر را می پرستم و نماز به درگاه او می برم. این قول فیلسوفان بود.
از آن سو محدثان، و خصوصا عارفان ما بودند که به قوت با این رأی مخالفت می کردند. در شرع آمده است که اسماء الله توقیفی اند، یعنی چنان نیستند که هرکسی حق داشته باشد نامی برای خدا بگذارد، باید برهمان نامی که شارع گفته متوقف شد و فراتر از آن نامها نمی توان رفت. در شرع آمده است که خداوند رحیم است، ما هم او را به صفت رحیم می خوانیم. و همینطور سمیع، بصیر، قادر، حکیم و ... اما حق نداریم بیش از این نامهایی را بر او نهیم. در شرع نام علتهَ العلل نیامده است. کدام دعا را سراغ دارید که گفته باشد : یا واجب الوجود ! یا علتهَ العلل ! عرفای ما می گفتند چون اسماء الله توقیفی اند، ما حق نداریم خدا را به غیر آن نامها بخوانیم و در دعاهایمان هم نباید این اسمها را به کار ببریم. باید بر همان نامهایی که شرع گفته توقف کرد، در آنها حکمتی است. حتی به خداوند عالم گفته شده ولی معلم گفته نشده است و این صفت از اسماء الله نیست. نمی گوییم خدا معلم نیست، اما خدا را به نام یا معلم خواندن علی الظاهر روا نیست. البته اگر قول این عارفان و محدثان را بپذیریم. در مورد خداوند سمیع و بصیر آمده است، و سمیع و بصیر دو حاسه از حواس ماست، اما لمس نیامده. به خدا نمی گوییم یا لامس، ای لمس کننده. می گوییم ای شنونده، ای بیننده. اینکه چرا این گفته شده و آن گفته نشده است، و اینکه چرا ما حق داریم این را به کار ببریم و آن را نه، لابد اسراری دارد.
کسی چون مولوی، و عارفانی مثل او، خصوصا در مورد القابی که فیلسوفان و متکلمان برای خداوند تراشیده بودند موضعگیری می کردند. آنها معتقد بودند که این کلمات و مفاهیم تلقی و درکی از خداوند پدید می آورد که درک و تلقی عارفانه و پیامبرانه را از در بیرون می کند و ما را از شناخت حقیقی خداوند دور می کند. مولوی می گفت :
چون دوم بـار آدمیـزاده بزاد
پای خود بر فرق علتها نهاد
علـت أولی نبـاشـد دیـن او
علـت جـزوی نـدارد کیـن او
آدمی در اثر تقرب و تهذیب و تکامل به جایی می رسد که ولادت دوباره پیدا می کند. چون دوم بار آدمیزاده بزاد، تعبیری مسیحی، انجیلی است. در انجیل چند بار از قول عیسی مسیح آمده است که کسی وارد ملکوت خداوند می شود که تولد دوباره بیابد. وقتی آدمی ولادت ثانی پیدا می کند، پای خود را بر فرق علتها می نهد، از جمله علتهایی که زیر پای او قرار می گیرد مفهوم علتهَ العلل بودن خداوند است. علت أولی نباشد دین او، دین او واجد مقوله و عنصری به نام علت أولی نخواهد بود. یعنی، خدای او علت أولی نیست و او علت أولی را پرستش نمی کند. علت جزوی ندارد کین او، یعنی این شخص چنان متصرف در وجود و در عالم می شود که این علتهای جزوی و عوامل و شرائط خارجی نمی توانند در وجود او تأثیر بگذارند، بلکه اوست که قادر به تصرف در آنها می گردد :
آنک بیـرون از طبـایع جان اوست
منصب خرق سبب ها آن اوست
کسی که جانش از عالم طبایع بیرون می رود و ارتفاع پیدا می کند، قدرت خرق سبب هم پیدا می کند. و سبب و علتها را می دراند و می شکافد. لذا این علتهای جزوی نمی توانند با او به خصومت برخیزند و بر او غالب شوند، او بر آنها غالب است.
اما چرا خداوند علت أولی نیست ؟ یک دلیلش، که مولوی در این ابیات همان را درنظر دارد، این است که خدا را به صفت علت معرفی کردن جبر آفرین است. مولوی می گوید، علت، موجودی است که خواسته و ناخواسته آثاری از او سر می زند و خودش هم نمی تواند از صدور آن آثار خویشتنداری بکند. آتش می سوزاند، و اگر نسوزاند آتش نیست. آتش نسبت به احراق علیت دارد. نور هم روشن است. نمی توان گفت، نور گاهی اراده و یا هوس می کند که خاموش شود و گاهی اراده می کند روشن باشد. اگر نور، نور است، روشنایی به طور ضروری از آن برمی خیزد و صادر می شود. عارفانی مثل مولوی می گویند اگر خدا را علت بنامیم یک نوع جبریتی را بر او تحمیل می کنیم. یعنی گویی اراده ی او را دربند می کنیم و دستهای او را می بندیم. همان مفهومی که در قرآن هم آمده است : قالت الیهود ید الله مغلولهَ غلت ایدیهم و لعنو بها قالوا بل یداه مبسوطتان. یهودیها گفتند که دست خداوند بسته است و از وقتی که دنیا را خلق کرده دیگر نمی تواند در دنیا تصرف کند. قرآن آنها را لعنت می کند و می گوید، دست خودشان بسته باد دست خداوند گشاده است.
هیچ علت و معلول و قانون و قاعده ای جلوی خداوند را نگرفته است تا بگوییم وقتی که خداوند به سد قاعده ای فلسفی خورد دیگر نمی تواند عمل بکند و باید پس بنشیند، یا اینکه بگوییم بر وجود او ضرورتی حاکم است که نمی تواند از آن بگریزد و زندانی قفس ضرورت و وجوب وجود خود شده است. این سخن با قهاریت خداوند منافات دارد. به این اعتبار مولوی می گوید خداوند را علت أولی نمی توان خواند. اما دلیل و اعتبار دیگر هم هست : اصلا رابطه ی خداوند با این جهان رابطه ی علت و معلول نیست. اگر رابطه ی علت و معلولی در مورد خدا در کار باشد، می شود همان غیریتی که قبلا از آن سخن گفتیم. چون رابطه ی خدا با این جهان علت و معلولی نیست دیگر جا ندارد که ما بحث کنیم که این علت دستش بسته است یا گشاده. رابطه ی خداوند با این جهان، رابطه ی موجودی متعالی است با موجودی متنزل. این موجود متنزل همان متعالی است و آن متعالی نیز همین متنزل است. آن که بالا نشسته، همین است که در پائین است. این دو یکی هستند. گاهی پائین می آید و خود را به شکلهایی نشان می دهد، گاهی هم ارتفاع می گیرد و دور می شود.
بنابراین، چنانکه گفتیم، کل عالم هستی و دار وجود را یک موجود بیشتر پر نکرده است و آن خداوند است. این سخن را ملاصدرا هم دارد، زیرا مشرب او بسیار نزدیک به مشرب عرفانی محی الدین عربی و مولوی است. او می گوید، بعضیها فکر می کنند که وحدت خداوند یعنی اینکه یک خدا داریم و تعداد کثیری موجودات دیگر. اما این، وحدت عددی است و در حقیقت، شرک است. وحدت خداوند یعنی لیس فی الدار غیره دیار، در کل این خانه یک ساکن بیشتر نداریم و آنهم خداوند است. کس دیگری در عرض او نیست. خود او تعینات و تطورات گوناگون پیدا می کند. لذا، این جهان ظهور خداوند است نه معلول او. یعنی خداوند خود را با این جهان نشان داده است.
اینک با طی کردن مقدمات فوق، باید از دروازه ی مهمی عبور کنیم. اگر این جهان ظهور خداوند باشد (و معلول خداوند به معنای مشایی کلمه نباشد)، آن وقت مواجهه ما با این عالم و درس آموزی و معنا خوانی ما از آن، فرق خواهد کرد. کار فیلسوف این است که از معلول بر علت دلالت بورزد. آنان می گویند، این معلولها ممکن الوجودند. ممکن الوجود در وجود خود حاجت به واجب الوجود دارند. لذا، واجب الوجود اثبات می شود. و این واجب الوجود همان است که پیامبران نامش را خدا نهادند. فیلسوفان چنین مسیری را طی می کنند. آنان در این عالم معنایی نمی خوانند، بلکه رابطه ای را بین موجودی به نام معلول و موجود دیگری به نام علت می یابند. اما اگر از مشی فیلسوفانه بگذریم و وارد مشی عارفانه بشویم، این جهان ظهور خداوند خواهد بود. خود خداوند در این جهان ظاهر شده است، به شکل من، شما، برگ، درخت، آسمان، دریا، خورشید و ...و این رأی مولوی است. من وقتی دریا یا خورشید، و بلکه هر چیزی را می بینم، خواه زشت، خواه زیبا، خواه پاک، خواه پلید، باید بتوانم خدا را در او بخوانم. از این به بعد رابطه ی خدا با این عالم، رابطه ی معنی با لفظ می شود نه رابطه ی علت با معلول. دریغا که این شعر را شاعر مداحی در مدح سلطان سنجر گفته است، اما صرف نظر از این جنبه، بسیار گویای همین معناست :
شاه سنجر که کمترین خدمش
در جهـان پـادشـه نشـان بـاشد
از جهــانی و از جهـــان بیشـی
همچو معنـا که در بیـان بـاشـد
قوه ی خیال شاعر پروازی بسیارعالی کرده است. نسبت خدا با جهان نسبت علی و معلولی نیست. هیچ معنایی با لفظ، نسبت علی و معلولی ندارد. معنا، لفظ را خلق نمیکند و لفظ معلول معنا نیست. معنا روحی است که در لفظ است، همان معنایی است که در دل لفظ نشسته است. ما از این راه که لفظ معلول معناست به دنبال فهم معنا و عبارات نمی رویم، بلکه معانی الفاظ و عبارات را از درون آنها می خوانیم. برای خواندن معنا از لفظ نیز باید زبان را یاد بگیریم. شما برای اینکه معنای عبارت انگلیسی را بدانید باید زبان انگلیسی را بدانید، و گرنه هرچه به الفاظ نگاه کنید چیزی جز صورتهایی خشک و بی جان نمی بینید. برای اینکه معنای یک شعر مولوی را بدانید باید زبان فارسی را خوب بدانید، والا با الفاظ بی معنایی مواجه خواهید شد. اگر رابطه ی جهان با خداوند رابطه ی لفظ و معنا باشد ( همان رابطه ای که عارفان بر آن انگشت نهاده اند ) نه رابطه ی معلول با علت، در اینصورت کار شما می شود کار تأویلی و هرمنوتیکی. یعنی کار کشف معنا، نه کار کشف علت و سبب، و نه کار کشف قوانین این عالم. خواه قوانین علمی، خواه فلسفی. برای کشف معنا باید زبان
دانست. فهم یک عبارت بدون زبان دانستن ناممکن است. از این رو، ما وقتی به این عالم نگاه می کنیم و می خواهیم معنای آن را بفهمیم، باید زبانش را بدانیم. درست رسیده ایم به آستانه ی اندیشه ی والایی که عرفا به ما معرفی کرده اند مبنی براینکه چگونه می توان در این عالم خدا را دید و خواند. پیش فرض این معنا این است که رابطه ی خداوند با این عالم رابطه ی موجودی متنزل است با مجودی متعالی. اگر پیش فرض شما این باشد که این رابطه از نوع رابطه ی معلول است با علت، در جرگه ی فیلسوفان وارد شده اید. که البته بسیار هم محترمند، چون آن هم یک شیوه برای کشف خدا و راه افتادن به دنبال اوست. اما اگر پیش فرض شما این باشد که موجودی بی صورت، صورت پذیرفته است و همو آمده و در قفس صورتها نشسته است بحث تناسب پیش می آید :
دم که مرد نـایی اندر نـای کرد
در خور نایست نه در خورد مرد
آن دمی را که نایی در نای کرد، وقتی که از سر دیگر نی خارج می شود قد و قامت دیگری می یابد. وقتی که به بالا نگاه کنید آن دم بی صورت است، وقتی که به پائین نگاه کنید با صورت است. لذا، همان دم است که دو مرتبه ی از مراتب را اشغال کرده است. اگر پیش فرض شما این باشد، باید بگوئید که این مرتبه ی پائین تناسبی دارد با آن مرتبه ی بالا، نه اینکه فقط معلول اوست. آن بالایی خود را کوچک کرده و در این پائینی نشسته است. وقتی شما شکل و سطحی را، هرقدر که الاستیک ( کشدار، قابل ارتجاع، فنری، سبک روح ) باشد، تغییر بدهید، ثابتانی در آن باقی می ماند. بین این موجودی که سایز خودش را کوچک تر کرده، با آن موجودی که اصلا سایز و حد و صورت و تعین ندارد، تناسبی هست. کشف این تناسب و دانستن زبان این تناسب است که ما را به تأویل این عالم می رساند. از آن پس این عالم را مانند مکتوبی می بینیم که خداوند در سطر سطر و کلمه کلمه ی او نشسته است. اما فقط وقتی که زبان این کتاب را بدانیم می توانیم آن را بخوانیم. بدین ترتیب، خدا را با استدلال کشف نمی کنیم، ولی او را می بینیم. می بینیم که خدا راه می رود، می تابد، سخن می گوید ... این نظرگاه همان سرمه ای است که مولوی می گفت :
عارفان را سرمه ای هست آن بجوی
تا که دریـا گردد این چشم چو جـوی
پنـج حسی هست جز این پنـج حس
آن چو زر سرخ و این حسها چو مس
راه حــس راه خــرانسـت ای ســـوار
ای خــران را تــو مــزاحـم شــرم دار
صحـت این حــس بجـوییــد از طبیـب
صحـت آن حــس بجــوییــد از حبیـب
حواس ظاهری درحیوانات هم یافت می شود، اما آن حس، چشم و مغز دیگری است که آن زبان دیگر را، که زبان این عالم است، می فهمد، و بنا براین خدا را در همه جا می بیند. این است معنای شعری که شیخ محمود شبستری در گلشن راز گفت :
مسلمان گر بدانستی که بت چیست
بدانستی که دیـن در بُـت پرستیست
این سخن، سخنی است عارفانه که حکیمانه ادا شده است و دقیقا از عمق توحید و عمق خداپرستی و خداشناسی برمی خیزد. و این است معنای آنکه عارفان می گفتند از آن ارتفاع که نظر می کنیم فاصله ای بین کفر و ایمان نمی ماند. از آن ارتفاع که نظر میکنیم فاصله ای بین زشت و زیبا نمی ماند. از آن ارتفاع هیچ فرقی نمی کند که خداوند در این جهان چه آفریده باشد، زیرا همه ی آفریده ها به یک نحو حکایت از خداوند می کنند، بلکه عین ظهور او در این عالمند.
اما در اینجا باید هشداری بدهیم. حکم فوق برای کسانی است که آن چشم برای آنها باز شده باشد، اگر باز نشده باشد بیجا می کنند بگویند کفر و ایمان یکی است :
چون تـو جبـر او نمی بینی مگـو
ور همـی بینـی نشـان دیـد کــو
خفتـه در زنجیـر زاری چـون کنـد
چوب اشکسته عمادی چون کند
آدم دست و پا بسته، می بیند که دست و پایش بسته است. عکس العملهای چنین آدمی متناسب با موقعیت اوست. او می تواند دم از جبر بزند. اما کسی که خودش را مختار می یابد دستش هم کاملا گشوده است، و در مقابل رقبای خودش هزار نیرنگ به کار می برد تا بر آنها پیروز بشود، حق ندارد بگوید که این عالم، عالم جبر است. این عالم برای او عالم اختیار است :
ور تو می بینی که پایت بسته اند
بر تو سرهنگـان شه بنشسته اند
پس تو سرهنگی مکن با عاجزان
زانک نبـود طبـع و خوی عـاجز آن
چون تـو جبـر او نمی بینـی مگـو
ور همـی بینـی نشــان دیـد کــو
حرف درویشان و نکته ی عـارفان
بسته اند این بی حیایان بـر زبـان
یـا بجـز آن حـرفشـان روزی نبـود
یـا در آخــر رحمـت آمـد ره نمــود
خیلی ها بودند که حرف این بزرگان را می زدند، اما کلمه ی حقی را می گفتند و از آن مرادی باطل داشتند. این سخنان حق است، و در عمیق ترین وجهشان هم حق است. این بیانات نارسای ما، به آن واقعیتی که پس این سخنان نشسته است وفا نمی کند. اما اینها فقط درخور کسانی است که واجد آن چشم و سرمه و آن حالت هستند. دیگران باید زندگی معمول خود را بگذرانند و خود را زیر سقف خیمه ی اعداد و اضداد ببینند. آنان تا وقتی که وجودا از این اعداد و اضداد درنگذشته اند باید خود را محکوم به این اعداد و اضداد ببینند و با دیگران نیز چنان رفتار کنند که شایسته ی محکومان اعداد و اضداد است. فقط وقتی که فاصله گرفتند و ارتفاع پیدا کردند حق دارند آن تمیزی را که دیگران می نهند، ننهند.
خلاصه ی کلام این است که جهان درچشم عارفان الفاظی است که معنای آن را خداوند تشکیل می دهد. رابطه، رابطه ی ظهور و ظاهر است، نه رابطه ی علت و معلول. این صورتها همان بی صورتی است که تعین و تقید پیدا کرده و همان موجود متعالی است که تنزل یافته است. اگر چنین مقدمه ای حق باشد، در آن صورت باید دست به تأویل این عالم برد، یعنی باید جهان را چون متنی دید که محتاج تفسیر است، نه چون موجودی که محتاج کشف قوانین او هستیم.
سئوال : مقصود قرآن از خلقت کردن چیست ؟ آیا خلق کردن، معنای علت و معلولی نمی دهد ؟
نکته ی تفسیری مهمی است. ما در قرآن تعبیر خلق و خلقت را داریم : خلق السموات و الارض، و آیاتی نظیر این که متضمن همین مفهوم هستند. فیلسوفان خلق را به همان معنا گرفته اند که خودشان از علیت می فهمیدند. یعنی، تقریبا خالق را مساوی علت، و مخلوق را مساوی معلول گرفته اند. البته، درک عرفی و عادی نیز همین را می گوید. فیلسوفان که برای خداوند لقب علتهَ العلل را قائل بودند می گفتند، خلق کردن یعنی همین که خداوند علت این جهان است. لذا، چون این مفهوم را در این قالب ادا می کردند، هرمشکلی در باب علیت بود به اینجا هم سرازیر می شد. شما وقتی که قالبی را مورد استفاده قرار می دادید باید به مقتضیات و لوازم منطقی آن هم گردن بگذارید. آنهمه گفتگو که در باب علیت هست، نفیا و اثباتا، همگی ناگزیر به مسئله خلقت هم سرایت پیدا خواهد کرد، و سرایت کرد.
در اینکه (ما) عرفا از مفهوم خلقت، علیت را می فهمند (می فهمیم) جای بحث نیست. یعنی، حتی اگر آن دقتهایی را که فیلسوفان درباب علیت کردند مد نظر قرار ندهیم، به هرحال در اینجا می توانیم معنای ساده ای را از علیت درک کنیم. خداوند بالاخره با این عالم کاری کرده است که این عالم پیدا شده، و همین معنی مجمل در مفهوم خلق یافت می شود. اما حقیقتا ما هیچ دلیلی نداریم، و هیچ کس هم دلیلی اقامه نکرده که خلقت همان علیت است یا خالق همان علت است و یا مخلوق همان معلول است، و غیره. اینها نوعی درک عرفی است. این مسئله بسیار شبیه قصه ی هفت آسمان است. در مورد اینکه خداوند هفت آسمان آفریده، مفسران گذشته ی ما، بدون تکلف و براحتی، گفته اند که این هفت آسمان همان هفت سیاره ای است که نجوم بطلمیوسی می گفت. دراین میان فقط فخر رازی ابداع احتمال ضعیفی کرده بود که از کجا معلوم این هفت آسمان همان هفت سیاره ای باشد که هیأت بطلمیوسی می گوید. گرچه ته دل او از چنین احتمال ضعیفی لرزان بود و دیگران هم به او اعتراض می کردند که این ایرادها نیش غولی است. بنابراین، هیچ کس سخن فخر رازی را جدی نگرفت و راه او راهرویی پیدا نکرد. اما می بینیم که در جهان معاصر، همه ی مفسران جدید می کوشند تا از چمبره ی آن اشکال تخلصی پیدا بکنند و یک تفسیر علمی منطبق بر یافته های جدید به دست بدهند و توضیحی بدهند که هفت آسمان قرآن هفت آسمان بطلمیوس و آن سیاره های کذایی نیست. در مسئله ی علیت هم کم و بیش همین اتفاق افتاده است. این یکی از نمونه ها و مصادیق آن حکمی است که در قبض و بسط آمده است : مفسران، تفسیر کتاب خدا را به طور طبیعی، نا آگاهانه و بی تکلف، با سطح معرفت زمانه متناسب و متلائم می کنند. آنان معرفت موجود دوران خود را مفروض می گیرند. این معرفت موجود زمانه، چهارچوب فکر و درک آنهاست، چهارچوبی که نمی توانند از آن بیرون بروند. آنها تفسیر کتاب الله را نیز همسطح، متناسب و متلائم با آن معرفت انجام می دهند و این کار را، ضمن اینکه وظیفه می دانند، خود یک امر معرفتی علمی کاملا طبیعی می پندارند. این اتفاق همیشه و همه جا افتاده است. چه در تفسیر کتاب مسلمانان، چه در انجیل، و چه در کتابهای دیگر.
فیلسوفی که ذهنش پر از مفهوم علیت است و تمام در و دیوار جهان را زنجیر معلولهایی می بیند که به علتها پیوند زده شده اند، طبیعی است که رابطه ی خدا و جهان را نیز مصداق رابطه ی علت و معلول ببیند. البته ما نمی گوئیم این کار غلط است، می گوئیم دلیلی نداریم که ضرورتا چنین است. این یک تفسیر، یک قرائت و یک فهم محتمل از این آیات است. اما ای بسا فهمهای دیگر هم وجود داشته باشد. اما فیلسوفی که در نظرش علی و معلولی بودن نظام جهان، طبیعی می نماید، مفهوم خلقت را هم به طور طبیعی مفهوم رابطه ی علت و معلول می داند و اصلا آن را در حکم بدیهیات می یابد. فرانسیس بیکن، که او را پدر علم جدید و استقراء علمی می نامند، می گفت، بدیهی است که زمین ساکن است ! همه ی دانشمندان بدیهیات زمان خود را دستمایه فهم جهان و تفسیر کتب دینیشان می کردند، از جمله مسلمانان. عارفان، و نیز حکمت عرفانی یا حکمت متعالیهَ صدرایی، مفهوم ظریف تری از خلقت را به دست دادند. مطابق این مفهوم، رابطه ی خدا و جهان حتی اگر رابطه ی علی و معلولی باشد اما به آن معنا که مشایین (پیروان فلسفه ارسطو) می گفتند نیست، بلکه می توان آن را به نحوی ظریف تر فهم و ادا کرد. به این ترتیب ما دوباره با تفسیر و قرائت دیگری از این آیات روبرو شدیم. اگر پس فردا در عرفان یا فلسفه معنای دقیق تری درباب رابطه ی انسان و خدا کشف بشود که به حد بداهت و اطمینان و وثوق برسد، ای بسا که این آیات و مفهوم خلقت برآنها حمل شود و آن معانی در دل این الفاظ خوانده شود. این امر کاملا طبیعی است. قرائتهای مختلف نیز از همینجا پیدا میشوند. آن کسی هم که میگوید بعضی از امور جز مسلمات است و لذا قرائتهای مختلف برنمی دارد، متوجه نیست که خود این حرف یکی از همان قرائتهاست.
ممکن است کس دیگری بگوید بعضی از امور جز مسلمات نیست، یا آن مسلمات شما برای ما مسلمات نیست. اینها گویی فکر می کنند که می توانند به بالای سر قرائتها بروند و از آنجا حکمی را صادر بکنند. اما هذا اول الکلام ! مشکل درست همین جاست. ما هرچه می گوئیم خودش قرائتی از قرائتهاست. این غلط است و نفهمیدن لب مدعاست که کسی بگوید ما سخنی را از جایگاهی بالای سر قرائتها می زنیم و همه ی قرائتهای دیگر باید تابع آن بشوند. چنین چیزی نداریم. این کار درست مثل این است که شما در آینه بنگرید و بگویید چیزی را که ما در آینه می بینیم بیرون از آینه هاست ! اما وقتی می خواهیم خودمان را ببینیم ناچاریم در آینه نگاه بنگریم. لذا، هر وقت که ما از خودمان سخن می گوییم، در واقع سخن از تصویری گفته ایم که در آینه دیده ایم. هیچ وقت نمی توانیم بگوییم آینه را کنار بگذار چون من می خواهم در مورد خودم منهای آینه سخن بگویم. چنین تصویری نداریم. اگر تصویری هست حتما در آینه است. اگر هم آینه ای نیست پس تصویری نیست، و لذا حرفی هم نیست. قرائتها همان تصاویر ما هستند که در آینه ی فهم ما ظاهر می شوند. اگر شما می خواهید که فهمی و قرائتی نباشد، البته دیگر دعوایی هم نیست. اما همین که ما شروع کنیم به سخن گفتن و اظهار نظر کردن، سخنان و اظهار نظرهای ما قرائتی از قرائتهاست. لذا ما یک متالنگوئج یا متاپارادایم نداریم. یعنی الگویی نداریم که فراتر از هر الگویی باشد و شما در آن الگو راجع به الگوهای زیرین نظر بدهید.
سئوال : آیا انسانی که خدا را انکار میکند، اصلا خدا را قبول ندارد آیا با یک انسان موحد برابر است ؟
این در حقیقت برمی گردد به رأی فلسفی ما درباب خطا. ما موحدان و خداپرستان معتقدیم کسی که خدا را انکار می کند یا دچار خطا شده یا دچارغرض. یعنی یا حقیقت را فهمیده است و مغرضانه انکار می کند، یا واقعا نفهمیده و دچار خطا شده و دنیا را جوری فهمیده است که در دنیای او خدایی نیست. ما فعلا راجع به دومی، یعنی شخص خطاکار، سخن می گوییم و به شخص مغرض کار نداریم.
این خطاکار چرا خطا کرده ؟ در فلسفه چندین تئوری طویل و عریض درباب چگونگی پیدایش خطا وجود دارد که تئوریهای بسیار جالبی هم هست. در اصل اینکه ما خطا می کنیم ظاهرا جای بحث نیست، هم خطای در نظر و هم خطای در عمل. خودمان هم می دانیم که دلمان نمی خواهد خطا کنیم. یعنی اصلا ما خطای عمدی نداریم، اگر عمدی باشد که دیگر خطا نیست بلکه معلوم است که طرف اصل مطلب را فهمیده ولی زیر بار آن نمی رود. در این صورت در واقع خطایی صورت نگرفته است. بهرحال، همه ی ما آرزو داریم خطا و اشتباه نکنیم و حقیقت را درست بفهمیم. مع الوصف دچار خطا می شویم، و بلکه خطاهای ما بسی بیش از صوابهای ماست. تاریخ معرفت بشر نشان داده که حجم فهمهای خطای ما بسیار بیشتر است از حجم ادراکات صحیح و درستی که داشته ایم. اما چرا چنین اتفاقی می افتد ؟ تئوریهای مختلفی در این باب داریم، مثل نظریه ی بت های فرانسیس بیکن ( او در اين نظريه شرط نخست و اجتناب ناپذير رسيدن به شناختي واقعا علمي را رهايي روح و ذهن آدمي از سيطره اين بت ها مي داند. بت هايي که ديده را از ديدن ماهيت حقيقي اشياء منع کرده و مانع رسيدن به شناخت حقيقت مي شود : بتهاي طايفه، بتهاي شخصي، بتهاي نمايشي و بتهاي بازار)، نظریه ی دکارت، که دخالت اراده در عقل است و تئوری حکیمان ما، که عبارت است از اخذ ما بالعرض به جای ما بالذات. علامه طباطبایی بحث زیبایی در این زمینه دارند، با عنوان کیفیت و چگونگی و سبب وقوع خطا در ادراکات. لب کلام ایشان، با کنار نهادن اصطلاحات فنی فلسفی، این است که خطا کردن، عوضی گرفتن است. به عنوان مثال، شما می گویید، من " امروز حسن آقا را دیدم " و بعد متوجه می شوید اشتباه کرده اید و او حسن آقا نبوده است. در واقع اینجا یک جور عوضی گرفتن صورت گرفته است. اما من چرا عوضی گرفته ام ؟ یکی از اسباب عوضی گرفتن مشابهت است. اینجا هم سخن زیاد است. مثلا آقایی که دیده اید شباهتهایی با دوست شما داشته که باعث شده شما این شخص را او بپندارید.
دلیل دیگر اشتباهات ما ورود امیال ماست. یعنی گاهی شما دلتان می خواسته حسن آقا را ببینید. مثلا، فرض کنید، با او کار داشته اید، یا مشتاق دیدار او بوده اید. همان طور که ممکن است بخاطر شدت اشتیاق دیدار او، خوابش را ببینید، ممکن است در بیداری دچار این حالت شوید و با دیدن کسی با مختصر شباهتی، یا حتی با عدم شباهت، قوه ی خیال شما چنان در چشم و حواس شما عمل و تصرف کند که غیر حسن را حسن ببینید. این حرف دکارت است. او می گوید، تصرف اراده (مفهوم اراده را وسیع بگیرید) در عقل و قوه ی دراکه ما خطا زاست. اگر ما بتوانیم رابطه ی این اراده را با عقل قطع کنیم آنوقت می توانیم از خطاها جلوگیری کنیم. به هرحال، این هم یک دلیل است.
در پاسخ به این سئوال، اگر غرض و مرض را کنار بگذاریم، یا باید گفت که این شخص عوضی گرفته، یعنی چیزی را که خداست دیده اما نمی داند خداست. درست شبیه اینکه شما حسن آقا را ببینی اما او را نشناسی. والتر استیس، فیلسوف انگلیسی، می گوید بودائیها تجربه ی خدا را دارند اما مفهوم (و تئوری) خدا را ندارند. یعنی شخص به خدا رسیده ولی نمی داند این همان است. و لذا یکی از بزرگترین خدمات پیامبران همین بوده که بگویند این که شما می بینی و می یابی همان خدا است. به قول فیض کاشانی :
گفتم به کام وصلت خواهم رسید روزی
گفتا که نیک بنگر، شـاید رسیده باشی
اینکه می گویند خدا فطری است، همین است. یعنی پیش شماست. بارها او را کشف کرده اید، او را دیده اید با او دست داده اید، در کنار او نشسته اید، ولی نمی دانستید کیست. پیامبران او را معرفی می کنند و می گویند این همان است. قبل از ظهور پیامبران بسیاری از خداشناسی ها فاقد تئوری بوده است. یعنی خدایی بوده اما اسمش نبوده. نمی دانستند این همان خداست. وقتی برادران یوسف، که سالها بین آنها و یوسف دوری افتاده بود، به یوسف رسیدند، او گفت یادتان هست که با برادرتان چه کردید ؟ همین که این را گفت ذهن برادران به حرکت افتاد و به سالها قبل منتقل شد. یکمرتبه جرقه ای در ذهنشان زده شد و گفتند : اانک لانت یوسف ؟ ( سوره یوسف، آیه 90 ) تو یوسفی ؟ یکدفعه او را شناختند و فهمیدند که این همان است که می پنداشتند پرونده اش مختومه شده است. روایت در روایات است که شناختن خدا به همین نحو است. این روایت در ذیل همین آیه آمده است. آدمی یکباره می گوید، تو خودت هستی ؟ تو همان خدا بودی ولی من نمی شناختمت !
بـا مـن بـودی منـت نمی دانستم
یـا مـن بـودی منـت نمی دانستم
رفتم چو من از میان تو را دانستم
تـا مـن بـودی منـت نمی دانستم
حجابهایی در کار است. وقتی این حجابها کنار زده شود جا برای خدا باز می شود و معلوم می شود که او پیش از آن هم با ما بوده است ولی ما بی خبر بوده ایم. در بسیاری از اوقات، خدا نشناسی ها اینگونه است.
سبب دیگر خدا نشناسی همان اغراض و مطامع است. یعنی شخص نمی خواهد خدا را ببیند. انبیا این را هم ذکر کرده اند. بعضیها نمی خواهند خدا را ببینن، چون دیدن او سخت است و توابع و لوازمی دارد. وقتی که میهمانی به خانه ی شما می آید وضعیتتان تغییر می کند. در مقابل میهمان نمی توانید پایتان را دراز کنید، باید خودتان را جمع و جور کنید و مرتب باشید. وقتی خداوند، این میهمان فربه و بزرگ، وارد زندگی انسان می شود زندگی واقعا تغییر می کند. باید هم تغییر کند، والا خداشناسی و خداپرستی صرف ادعاست. عده ای لوازم این شناخت را می فهمند. می فهمند که با درآمدن خدا باید دست و پای خود را جمع کنند. لذا، از همان اول اذن ورود به او نمی دهند. او را نمی بینند چون نمی خواهند ببینند.
سبب دیگر این است که غیر خدا را خدا بپندارند. یعنی موجودی خرافی را همان خدایی تلقی می کنند و میگیرند که انبیا گفته اند. سپس او را رد می کنند و می گویند اصل خدا را رد کردیم. به هرحال، همه ی این سببها برای بی خدا ماندن در کار است. البته ما افراد فهمیده و تئوری دار را عرض می کنیم، والا ممکن است کسی مطلقا جاهل باشد، یا به سطحی عالی از ادراک نرسیده باشد، که البته حساب آنها جداست.
سئوال : گفته شد که خدا جا و مکانی ندارد. پس عروج پیغمبر به آسمان چه می شود ؟
معنای عروج پیغمبر به آسمان این نبود که ایشان از جایی که خدا نبود به جایی رفت که خدا بود، خدا همه جا هست. آسمان برای ما آسمان است، زمین برای ما زمین است، زمین به ما نزدیک است، آسمان از ما دور است، اما برای خداوند که دوری و نزدیکی نیست :
لامکــانی کـه در او نــــور خــداست
ماضی و مستقبل و حال از کجاست
ایـن دراز و کـوتهـی مرجسـم راست
چه دراز و کـوتـه آنجـا که خــداست
این معانی و نسبتها بین ما برقرار است نه برای خداوند. از پیغمبر (ص) نقل شده است :
گفــت پیغمبـــر کــه معــــــراج مــــــرا
نیست بــر معـــــراج یــونـــس اجتبـــــا
آن مــــن بــــــر چـــــرخ و آن او نشیب
زانـک قــرب حــق بــرونست از حسیب
قــرب نـه بـــالا نـه پستـــــی رفتنست
قـرب حـق از حبس هستـی رستنست
نیست را چــه جــای بــالا است و زیـــر
نیست را نـه زود و نـه دورست و دیــــر
کــارگـــاه و گنـــج حـــق در نیستیست
غره ی هستی چه دانی نیست چیست
در روایات و قرآن آمده است که یونس پیامبر به دریا رفت :
یونس اندر دهان ماهی بود
آنچنـان مـونــس الهــی بود
پیغمبر (ص) گفتند، این هم برای یونس یک معراج بود، و معراج من برتر از آن نبود. یونسی به دهان ماهی رفت و اسراری از این عالم را دید، من هم به آسمان رفتم و اسراری را دیدم. شما به این بالا و پستی نگاه نکنید. این ارتفاع منفی و مثبت مربوط به سطح زمین است و ما آدمیان، ولی در مورد خداوند جاری نیست. معراج پیامبر (ص) در حقیقت یک تجربه ی روحانی بود که پیغمبر نسبت به باطن و غیب این عالم کرد. همه پیامبران معراج داشتند. ما تقریبا فقط با معراج پیامبر اسلام آشنائیم و ماجرای آن برای ما بیان شده و پاره ای از ریزه کاریهایش هم ذکر شده است. ولی ما پیغمبر بی معراج نداریم. اصلا کسی بدون معراج و بدون آن تجربه ی روحانی پیغمبر نمی شود. این تجربه ی روحانی، که عبارت است از کشف اسرار عالم، یک وقت به صورت کشف اسرار ملکوتی و عالم فرشتگان صورت می گیرد، یک وقت به صورت کشف بواطن آدمیان، و یا به شکلهای مختلف دیگر که برحسب نوع شخصیت پیامبران فرق می کند. ولی، به هرحال، همه ی آنها معراج است، و همه ی آنها تجربه ی روحی و رکن و مؤسس پیامبری است. و خداوند همچنان بی جا و بی مکان است و تجربه های روحی در لامکان صورت می گیرد. در این باب سخن ما تمام است.
گـر بگــویـم زان، بلغــزد پـــای تو
ور نگــویـم هیچ از آن، ای وای تو
ور بگـــویــم بـر مثـــال صـــورتی
برهمان صورت بچفسی ای فتی
و السلام علیکم و رحمته الله و برکاته
