اقبال شاعر - سروش

اقبال شاعر

عبدالکریم سروش

ما دست کم دو اقبال داریم، یکی اقبال فیلسوف و دیگری اقبال شاعر و در اینجا سخن از اقبال شاعر است، شاعری که حکیم و مصلح هم هست.

بنام خدا

ای بـسا شـاعـر که بعـد از مــرگ زاد

چشم خود بربست و چشم ما گشاد

اول اردیبهشت ۱۳۱۷ خورشیدی (۲۱ اپریل ۱۹۳۸ میلادی) سالروز درگذشت محمد اقبال‌لاهوری، شاعر و فیلسوف و نابغه نادره شبه‌قاره هند است. ما ایرانیان در حق این شاعر نکته‌پرداز پارسی‌گوی جفا کرده‌ایم و آن چنانکه در خور قدر بلند اوست، به او نپرداخته‌ایم. حریفی حکایت می‌کرد که اخیراً در مجلسی شرکت جسته بود که در آن از شعر پارسی سده اخیر سخن می‌رفته است و نام اقبال حتی یک بار هم بر زبان سخنران و مستمعان نگذشته است. دریغ بسیارخوردم بر این بی‌خبری و بی‌التفاتی.

ما دست کم دو اقبال داریم، یکی اقبال فیلسوف و دیگری اقبال شاعر. «بازسازی فکر دینی در اسلام» از اقبال فیلسوف، سال‌ها قبل از انقلاب به قلم احمد آرام ترجمه شد و ترجمه دیگری هم از آن به قلم محمد بقایی (ماکان)، که از شیفتگان مکتب اقبال است، پس از انقلاب انتشار یافت. تا آنجا که می‌دانم تاکنون هیچ نقد و تحلیل جامع و فیلسوفانه‌ای از این کتاب به زبان پارسی صورت نگرفته و صورت‌بندی نقّادانه و دقیقی از اندیشه‌های احیایی و اصلاحی وی در خصوص دین، به عمل نیامده است. تنها این سخن از وی درمحافل سنتی دینی در گردش است که وی ختم نبوت را چنان معنا کرده که به ختم دیانت انجامیده است.البته علی شریعتی هم در برجسته کردن نام و میراث انقلابی اقبال سهمی بزرگ داشته است.[۱]

محمد اقبال، در عرصه احیای دین بی‌گمان ازپهلوانان سنگین‌وزن است و اگر ابوحامد غزّالی، مسیحای احیا[۲] بود، اقبال را باید معمار بازسازی دین[۳] شناخت و محمد ارکون را مهندس واسازی[۴] آن.

***

باری در اینجا سخن از اقبال شاعر است، شاعری که حکیم و مصلح هم هست و شعرش بیت‌الغزل معرفت است. پارسی‌گویی که به قول دکتر علی شریعتی، «ایرانی‌ترین غیرایرانی و شیعی‌ترین غیرشیعی» است. در شعر اقبال علاوه برگوهر نفیس بلاغت، جواهر حکمت بسیار می‌توان یافت. از نقد تصوف فقرآور دنیاگریز، و نقد تمدن زیرک فرنگ گرفته، تا حماسه اختیار انسان و اسرار و رموز خودی و بیخودی و پیکار عقل و عشق و غمخواری بر انحطاط مسلمین و تشجیع و تشویق بر ابتکار و «تازه‌کاری» و ... .

شعر اقبال، شعری حماسی است. در آن از لابه‌های ذلیلانه شاعران مقلّد نشانی نیست. در عوض، همه جا سخن از ظفر و عزت و افتخار، و فروکوفتن خصم و خطر کردن و پیروز آمدن بر فقر و عجز، و پرواز به افق‌های بلند و نادیده و تازه‌کاری‌ها و آفرینش‌های بدیع، و شور و چالاکی و جوانی، و ترک کهولت و کاهلی و نفی غلامی و زبونی و ... است.

شعر اقبال را باید راوی «خود‌گری» و نافی «بتگری» دانست. «خود» فربه‌ترین عنصر در شعر اقبال است، و اگر او را «بانی تصوف نوین» باید خواند، هم از این روست. تصوف کهن ما که عزت و اختیار و ابتکار و جوشش و کوشش در آن به صفر می‌رسد، و فنا و فرودستی و فروتنی برتر از آن می‌نشیند، و صید بودن جای صیادی را می‌گیرد و نشانی از طراحی و تصرف جهان در آن نیست، جای خود را در شعر اقبال، به تصوفی می‌دهد که «انسانِ خدا شده» محور آن است، و این خدا‌ـ‌انسان، این خودِخدایی، با اختیار و قدرت و ابداع و خلاقیت ویژه خویش، نه تنها ترک جهان نمی‌کند بلکه آن را تسخیر می‌کند: «ترک این دیر کهن: تسخیر او».

بلی، صوفیان هم از فنای در خدا سخن می‌گفتند، و حتی کوس اناالحق می‌زدند، اما وقتی جامه خدایی می‌پوشیدند و تاج الوهیّت بر سر می‌نهادند، خدایی می‌شدند صلح کلّ و مهربان و رازدان، همین و بس. نه خدایی آفرینشگر و مختار و گشاده‌دست و نقش‌آفرین و طرّاح و توانا. ولی اقبال، ما را به این خدای خالق و به آن خلاقیت فرا می‌خواند. او هم می‌گوید تخّلقوا باخلاق‌ الله (متصف به اوصاف الهی شوید)، اما فراموش نکنید «مختار» هم از اسماء الهی است همچنان که خالق، همچنان که قادر و قاهر. پس حظّ خود را از اختیار و قدرت و خلاقیت هم برگیرید، و این همه به فقر و عجز و ذلت و جبر و مقهوریّت و غلامی تن مدهید. در تصوف کهن، ذلّت بر عزّت، و جبر بر اختیار می‌چربید و حتّی عشق هم که به مصاف عقل می‌رفت، گاه به منزله کوری بود که حسد بر بینا می‌برد. این‌ها همه در شعر اقبال، باژگون می‌شود و شعر حماسی‌ـ‌‌عرفانی او مالامال از عزت و اختیار و عشقی بینا می‌گردد که در «خود»ی فربه‌ ‌از خدا نشسته است و او را خدای روی زمین کرده است.

شعر اقبال پاسخی به اگزیستانسیالیست‌های ملحد هم‌عصر او هم بود که می‌گفتند انسان کوچک در کنار خدای بینهایت، چنان خرد می‌شود که هیچ از او باقی نمی‌ماند. مفاد سخن اقبال این بود که انسانِ بانهایت، در اثر همنشینی با بی‌نهایت، چنان بی‌نهایت می‌شود که گویی نشانی از بندگی در او نمی‌ماند و یکپارچه قاهریّت و مختاریّت می‌شود. شعر او یکسره در خدمت این تصوف عزت‌پرور و اختیار محور انسانی‌ـ‌‌الهی است:

منکر حـق نزد مـلاّ کـافر است

منکر خود نزد مـن کافرتر است

عنصر بداعت و «تازه‌کاری» ــ که از اوصاف الهی است و اقبال خواهان بازیابی آن در آدمی است برای او چنان ارجمند است که می‌گوید:

گـر از دسـت تو کـاری نـادر آید

گناهی هم اگر باشـد ثـواب است

و حالا این را مقایسه کنید با گفته خواجه شیراز: «از آن گناه که نفعی رسد به غیر، چه باک؟»

و ببینید که تفاوت ره از کجاست تا به کجا! ازگناه نادر تاگناه نافع. غزل فخر آلودی که بر سنگ مزار او کنده شده است همین پیام را دارد:

دَم مـرا صـفـت بـاد فـرودیـن کـردند

گـیاه را ز سِرشـکم چو یاسـمین کردند

بلـندبـال چـنانـم کـه بـر سـپهر بـرین

هـزار بـار مـرا نـوریـان کـمیـن کردند

چراغ خویش برافروختم که دست کلیم

درین زمـانه نهـان زیر آسـتین کـردند

فـروغ آدم خـاکی ز تـازه‌کاری‌هـاسـت

مه و سـتاره کنند آنچه پیش ازین کردند

و این تازه‌کاری و ابداع‌هاست که عرفان نوین و انسان نوآیین باید آن را قبله خود کند و در همه چیز، از جمله سنّت و دین، آگاهانه و «خودگرانه» و مختارانه و خلّاقانه دست تسخیر و تصرف ببرد و آن‌ها را نوسازی و بازآفرینی کند.

توجه اقبال در مکتوبات فلسفی‌اش به مقوله زمان و نوشوندگی مستمرّ آن، هم از این روست. وی با طرح این مساله، قصد آن دارد تا به ما بیاموزد که عنصری اصیل چون بداعت و نوشوندگی[۵] در ذات طبیعت و هستی هست و آینده تماماً در قبضه گذشته نیست، و علیّت یونانی نمی‌تواند «نو» را تماماً توضیح دهد. وی بر آن است که علیت، کهنه‌پرور است و برای «نو»پدیدی و فاعلیت مختارانه آدمی جایی نمی‌گذارد و لذا طرح دیگری در شناخت عالم و آدم باید ریخت:

بـاز بـر رفتـه و آینده نظـر باید کرد

هله برخیز که اندیشـه دگر باید کرد

گفتمش در دل من لات و منات است بسی

گفـت ایـن بتـکـده را زیر و زبر بایـد کرد

معجزه شگفت‌آور تاریخ و آفرینش، در نظر نوگرای اقبال، همین است که از دل «خاک مجبور»، اختیار سر برمی‌آورد و حتی پرده‌نشینان ملکوت را به تعجب وا می‌دارد:

نعره زد عشق که خونین جـگری پیدا شد

حسـن لرزید که صـاحب‌نظـری پیدا شد

فطـرت آشـفت که از خـاک جهان مجبور

خودگری، خودشکنی، خودنگری پیدا شد

خبری رفت ز گردون به شبستان ازل

حذر‌ای پرده‌گیان! پرده‌دری پیدا شد

شعرحماسی اقبال پرسوز و پرشور هم هست و ازین حیث به اشعار مقتدایش، جلال‌الدین بلخی‌، شباهت بسیار دارد. در نگاه وی، آنچه شعر را از حکمت (فلسفه ورزی) جدا می‌کند، همین سوز دل است:

بـوعـلی انـدر غـبار ناقـه گـم

دست رومی پرده محمل گرفت

این فروتـر رفت و تا گـوهـر رسـید

آن به گردابی چو خس منزل گرفت

حق اگر سـوزی ندارد حکـمت است

شـعر گردد چونکه سوز از دل گرفت

بی‌جهت نیست که سوز و آتش و شعله و شراره این همه در کلمات او تکرار می‌شوند:

چون چراغ لاله‌سوزم در خیابان شما

آتشـی در سـینه دارم از نیاکـان شما

***

شعله در آغوش دارد عشق بی‌پروای من

بر نخیزد یک شرار از حکمت نازای من

و چنانکه دیده می‌شود اقبال در همداستانی با پیر بلخ، نه فقط تصوف عجزپرور، بل حکمت نازا و سرد و بی‌سوز را هم فرو می‌نهد تا به عشقی آتش‌صفت و بت‌شکن و آگاهی‌بخش برسد و آن را سرمایه حرکت و تحول سازد. وی در دو بیتی زیر، با الهامی آشکار از جلال‌الدین عزیز، تیشه و شرر را می‌ستاید و «بحث» از شرر را به فیلسوفان بی‌درد می‌سپارد:

بـه ضـرب تیشـه بشـکــن بیسـتـون را

که فرصت اندک و گردون دو رنگ است

حـکیمان را در این اندیشـه بـگـذار:

شرر از تیشه خیزد یا ز سنگ است؟

که آشکارا یادآوری حکایتی است ازدفتر سوم مثنوی که کسی بر قفای کسی دیگر سیلی می‌زند و آن کس به فکر تلافی می‌افتد. سیلی‌زن می‌گوید اول سوال مرا پاسخ بده، سپس تلافی کن. سوال این است صدایی که در اثر سیلی من از قفای تو برخاست، از دست من بود یا از گردن تو؟ سیلی‌خورده می‌گوید این سوال را از بی‌دردان بپرس. من دردمندم و مجال چنین اندیشه‌ ورزی‌های بی‌دردانه را ندارم:

گفت از درد این فراغت نیستم

که در این فـکر و تفـکر بیستم

تو که بی‌دردی همـیـن اندیـش این

نیست صاحب درد را این فکر هین

تفاوت معنی‌داری که بعدها، دکتر علی شریعتی میان ابوعلی و ابوذر در افکند هم، از این جنس بود. اقبال در این نظرگریزی و عمل‌گرایی و طرد حکمت نازا و شوق به عشق خلاق چندان بی‌پروایی می‌کند و پیش می‌رود که اشعارش یادآور آن سخن مارکس می‌شود که «فیلسوفان جهان را تفسیر کرده‌اند اما سخن بر سر تغییر آن است» و آشکارا دست جهانگشا را بر جام جهان‌نما تقدّم می‌بخشد:

از هـمه کـس کـناره گـیر، صـحبت آشـنا طلب

هم ز خدای، خود طلب. هم ز خودی خدا طلب

عشق، به سر کشیدن است شیشه کاینات را

جام جهان‌نما مجو. دست جهان‌گشـا طلب

این همه عشق و چالاکی و جنون و شوق به ویرانگری و آفرینش که در شعر اقبال موج می‌زند، او را به جایی می‌رساند که قصه ختم نبوت را که در جای دیگر فیلسوفانه به آن پرداخته است، پرداختی شاعرانه دهد و آشکارا بگوید که پیامبری و امامت، متعلق به دوران ماقبل مدرن است و پیغمبر دیگری در راه نیست و بشریت به چراغ آسمانی تازه‌یی نیاز ندارد، پس نومید از آسمان، باید چراغ زمینی خود را برافروزد و تمنّای محال نکند. وی رَجعت موعود شیعیان را هم از جنس باز شدن دوباره درهای آسمان می‌داند و آن را به حکم ختم نبوّت ناممکن و نامطلوب می‌شمارد:

ز خـاک خویش طـلب آتشی که پیدا نیست

کـه جـلوه‌‌ی دگری در خـور تـقاضـا نیست

بـه مـلک جـم ندهـم مصرع نظیری را

«کسی که کشته نشد از قبیله ما نیست»

اگرچه عقل فسون‌کار لشکری انگیخت

تو دل‌گرفته نباشی که عشق تنها نیست

شـریـک حـلـقـه‌ی رندان باده‌پیما باش

حذر ز بیعت پیـری که مـرد غوغا نیست

آتشی که پیدا نیست، همان آتش نبوت است که ابتدا راه را بر کلیم‌الله روشن کرد و سپس از گریبان او سر برآورد. تقاضای جلوه‌ی دیگر کردن، تمنّای محال است و لذا:

چراغ خویش برافروختم که دست کلیم

در ایـن زمـانـه نهان زیـر آسـتـیـن کـردنـد

پیامبری برای اقبال معنای شورشگری و شیرصفتی و تمدن‌آفرینی و مرد غوغا بودن و تصرّف و طرّاحی کردن دارد:

دلبری بی‌قاهری جادوگری است

دلبری با قاهری پـیغـمبـری است

و همین او را به مصاف افلاطون هم می‌برد تا از فلسفه «گوسفند‌پرور» او انتقاد کند و وی را بانی تصوف دنیاگریزی بشمارد که مسلمانان را نیز چندی فریفته خود داشته است:

راهب دیرینــــه افلاطــــون حکیــــم

از شـمـــار گوسـفنــــدان قــدیـــــم

گفـت سـرّ زنـدگـی در مُــردن است

شـمع را صد جلوه از افسـردن است

گـوســفـنـــدی در لـبـاس آدم است

حکـم او بر جان صوفی محکم است

قـوم‌هـا از سـُکـر او مسـموم گشت

خُفت و از ذوق عمل مـحـروم گشت

اشاره اقبال به قصه‌ای است که در «اسرارخودی» می‌آورد که در مرغزاری، شیران بر گوسپندان مجاور هجوم می‌بردند و آنها را طعمه خود میکردند. گوسپندی زیرکی و خطر کرد و منبر موعظه‌ نهاد و شیران را پند داد که گوشتخواری بد است و علف از گوشت بهداشتی‌تر است و «تنگدستی از امارت بهتر است» و ذبح شدن بهتر از ذبح کردن دیگران است و ...

خیل شیر از سخت‌کوشی خسته بود

دل بـه ذوق تـن‌پـرسـتـــی بسـتـه بود

آمــدش ایــن پنـــد خـــواب‌آور پسنـــد

خــورد خامــی از فســـون گوسفنــــد

آن که کــردی گوسفنـــدان را شکـــار

کــرد دیـــن گـوسـفـنــدی اختیـــار....

تأثیر نیچه بر اقبال در این آموزه‌ها سخت آشکار است، به‌خصوص مسیحیت‌ستیزی و ستایش وی از پیامبر اسلام، که قدرت را ارج می‌نهاده است. و اقبال که مفتون این سه حکیم آلمانی گوته و هگل و نیچه است، فرصتی را از دست نمی‌دهد تا شیفتگی و وفاداری خود را نسبت به آنان نشان دهد[۶]. ستایش قدرت و عزّت و هویّت که در شعر اقبال موج می‌زند، برخاسته از تاریخ و جغرافیایی است که وی در آن می‌زیسته: هندوستان مستعمره و دوران انحطاط مسلمین، و این هر دو او را فرا می‌خوانده است تا در تصوّف و تفلسف طعن بزند و عشق و عمل را برای احراز و ابراز هویت مسلمین ترویج و توصیه کند. او به تصریح خود از پیر روم فراوان آموخته است:

نـکـتـه‌هـا از پـیـر روم آمـوختـم

خویش را در حرف او واسوختم

و چنانکه خود در خاطراتش آورده است، در دوران دانشجویی در کمبریج انگلستان، هنگام خواندن مثنوی، به بیتی می‌رسد که فریاد برمی‌کشد و همسایگان را به تعجب وامی‌دارد، و آنگاه برای آنان توضیح می‌دهد که مسلمانان اگر همین یک بیت را سرلوحه حیات کنند، خاک بر سر انحطاط کنند:

دوست دارد یــار این آشفتگی

کوشش بیهوده به از خفـتگی

وچنانکه آورده‌اند در سال آخرین حیات که به اصناف عوارض از جمله عارضه بینایی مبتلا بود،تنها دو کتاب بر کنار بستر او بود: قرآن و مثنوی.

وی بر سر حجره‌نشینان نظروَرز اما بی‌عمل فریاد می‌زند که «لا» را با «اِلّا» بیامیزند و خلیل‌آسا بر سر نَمرودها نعره بزنند:

ای که اندر حجره‌ها سازی سخن

نـعـره‌ی لا پیـش نَـمـــــرودی بـزن

اقبال به گواهی اشعارش، خصوصاً در امر اصلاح و احیاء دین، هم ناظر به هویت بود هم به حقیقت و معرفت، برخلاف سیدجمال اسدآبادی و روح‌الله خمینی که بیشتر به اسلام هویت می‌اندیشیدند و صاحب نظریه‌ای در بازسازی فکر دینی نبودند.[۷] و نیز برخلاف محمد عبده و فضل‌الرّحمان که بیشتر مجذوب اسلام معرفت بودند و در زدودن خرافات و پالایش دین و نظریه‌پردازی برای فهمی تازه از آن، به جان می‌کوشیدند. اقبال به حق، ذوعینین و ذوجناحین بود و نیک می‌دانست که جَستن از انحطاط، تنها با سپاهیگری و تسلّط بر قوه مجریه حاصل نمی‌شود (پنداری که در انقلاب ایران بود و هست)، جهدی تئوریک هم لازم است و هویت باید مبنایی معرفتی داشته باشد، و گرنه خاکی می‌شود حاصلخیز برای تحجّری طالبانی. به همین دلیل بود که در بازسازی فکر دینی در اسلام نوشت که هیچ تمدنی بر عاطفه محض بنا نشده است.

وی از یک‌‌سو فکر دینی از خدا و نبوت و معاد تا فقه و کلام و سیاست را بازخوانی و بازسازی کرد و به‌خصوص دادِ اختیار و استقلال انسان مظلوم را از فلسفه و تصوف کهن و کلاسیک ستاند. و از سوی دیگر، اسرار خودی و رموز بیخودی، نوشت تا «خودی» را به مسلمانان بازگرداند و «هویت چهل‌تکه» آنان را رفو کند و مرزهای قومی و نژادی و وطنی و خاکی را درنوردد و به آن‌ها هویتی واحد در لوای ایمان بدهد:

مـا کـه از قیـد وطـن بیگـانـه‌ایــم

چون نگه نور دو چشمیم و یکیم

از حجـاز و چیـن و ایـرانیـــم مــا

شـبنـم یک صـبح خندانیــم مــا

حق تعالی نقش هردعوی شکست

تـا ابـد اســـلام را شـیــرازه بـسـت

دل ز غیر الله مسلمـان برکند

نـعـره لاقـوم بـعـدی می‌زنــد

خدمت سـاقیگری با مـا گذاشت

داد ما را آخرین جامی که داشت

نقد «فرنگ» هم که در شعر وی پررنگ است، هم رکن هویتی دارد هم معرفتی. از یک‌سو هویت سلطه‌گر غرب را که زداینده هویت‌های دیگر است، به چشم ملامت می‌نگرد و از سوی دیگر باطن تمدن زیرک غرب را، گریزان از قدسیّت و تهی از معنویت می‌بیند که به جسم وفا و به روح جفا می‌کند:

از مـن‌ ای باد صبــا گـوی به دانـای فـرنـگ

عقل تا بال گشـوده است، گرفتارتر است

عجب آن نیست که اعجـاز مسـیحـا داری

عجب این است که بیمار تو بیمارتر است

شاید شاعرانه‌ترین بیان این جلال‌الدین دوران، در نسبت عقل مدرن با دین در این ابیات حافظانه است که می‌درخشد:

عقل چون پـای در این راه خم اندر خم زد

شعـلـه در آب دوانیـد و جـهان بـر هـم زد

کیمیــاسـازی او ریـگ روان را زر کرد

بر دل سـوخته اکسیر محبت کم زد

وای بر سادگی ما که فسونش خوردیم

رهـزنـی بــود، کمیــن کــرد و ره آدم زد

هنرش خـاک بـرآورد ز تهـذیب فرنگ

باز آن خاک به چشـم پسر مریم زد

این تمدن همین که قد ّمی‌کشد و دست به زانوی خود می‌گیرد و از خاک طلا می‌سازد و شعله در آب می‌دواند و بمب جهان برهم‌زن اتمی می‌سازد، پشت به مسیح می‌کند و خاک در چشم پسر مریم می‌زند و چشم بر آفتاب و دل به ماهتاب می‌بندد.

همین مزاج تباه دهر و زمانه «دهریت»پرور بود که ارادت اقبال را به ختم رسولان افزون‌تر کرد تا قدر رسالت او را بیشتر شناخت، و حضور معنویت‌بخش و وحدت‌بخش پیام او را در میان مسلمانان، چون نَفَس نسیم برای نوازش گلستان ضروری دانست.[۸] از یک‌سو می‌نالید که:

گشته‌ام هم در عجم هم در عرب

مصطفــا نـایــاب و ارزان بـولـهــب

و از سویی با وی می‌گفت:

گرچه کِشت عُمر من بی‌حاصل است

چـیـزکـی دارم کـه نـــــام او دل است

و با این دل ‌سوخته عاشق بود که کوشید تا به مدد اشعار آتش‌آلود و حکمت‌آمیزش، سوزی دوباره در دل مسلمانان نهد و آنان را از نابینایی تاریخی و ناکوشایی سیاسی و نارسایی عقلانی برهاند.

محمد اقبال امروز برای ما دو متاع کلان دارد یکی کلام جدید و دیگری عرفان جدید. اولی را در فلسفۀ او و دومی را در اشعار او باید جستجو کرد.

***

خوش دارم که در پایان این مکتوب نارس و نارسا که «چو شبنمی است که بر بحر می‌کشد رقمی»، پاره‌ای از اشعار خود را بیاورم که سی سال پیش در خطاب به آن قهرمان اقبالناک هویت و معرفت عالم اسلام سروده‌ام، و پیشاپیش می‌گویم: «هزار جامه معنی که من بپردازم/ به قامتی که تو داری قصیر می‌آید»:

ای چـراغ لاله در بـزم عجم

فیلسوف رزم و سردار قلم

نازم آن چشمان که از حق سرمه یافت

پــرده‌هــای حــال و فــردا را شـکـافــت

چـون بهـــاری در زمسـتـان آمـدی

هوش بودی، سوی مستان آمدی

چون ز احیای شریعت دم زدی

آتـش انـدر جـان نـامحـرم زدی

آن دلیـری‌ها که در بانگ تو بـود

کِی تواند گوش نامحرم شنود؟

جامه‌ای از بـرق پوشیدی چو رعد

بر مسـلمانان خروشیدی چو رعد

«کای ز خود پوشیــده خود را بـازیـاب

در مسلمانی حرام است این حجاب»

بانگ تو در سینه‌ها مسکن گرفت

غـافلان را شـعله در خرمن گرفت

ای جلال‌الدین دوران راسـت خیــز

رسـتخیزی سـاز پیش از رستخیز

صدهزاران آفرین بر جـان تو

بـر روان پـیر مـعنـی دان تو

ای صبا‌ ای پیک دورافتادگان

شوق ما را تا مـزار او رسان

عبدالکریم سروش

اردیبهشت ۱۳۹۲

پانوشت ها :

۱ ـ نگاه کنید به نقد مطهری بر اقبال: مرتضی مطهری، «نهضت‌های اسلامی در صد ساله اخیر »، تهران ۱۳۵۷ ،و نیز بنگرید به نقد سروش بر مطهری: عبدالکریم سروش، «خاتمیت پیامبر»، ۱ و ۲، بسط تجربه نبوی، (مجموعه مقالات)، مؤسسه فرهنگی صراط، تهران ۱۳۸۵.

آقای ماکان علاوه بر ترجمه بازسازی فکر دینی، مقالات بسیار در باب مکتب اقبال و شعر او منتشر کرده اند که مغتنم است. دکتر علی شریعتی نیز در کتاب «ما و اقبال» به اندیشه‌های انقلابی اقبال نظری و گذری داشته است. حسینیه ارشاد از مروّجان آراء انقلابی اقبال بود و قبل از انقلاب در این زمینه شوری بر پا کرد وحتی سر درِ حسینیه را با اشعار او مزیّن نمود. درسال ۱۳۶۳ رهبر کنونی جمهوری اسلامی ایران در کسوت رئیس جمهور به پاکستان سفر نمود،و پس از بازگشت، انجمنی بنام اقبال آراست و خطیبان بسیار، از جمله خود او در آن سخن گفتند. اشعار صاحب این قلم که درپایان مقاله می‌آید هم در آن انجمن قرااَت شد. پاکستانی‌ها اگرچه قدر فضل‌الرّحمن را چنانکه باید نشناختند، درباب اقبال سنگ تمام گذاشتند و یک آکادمی معظم بنام او بر پاکردند وکتابها نوشتند و آثار اورا به سراسر جهان بردند. ایرانیان هم حرمت او را نگاه داشتند و در پای او بذل سخن و ادب کردند، اشعارش را در کتاب‌های درسی مدارس آوردند و از صدای جمهوری خواندندومی‌خوانند که همه مشکورست اما ازقول حافظ باید گفت:

در حق من لبت این لطف که می‌فرماید/ سخت خوبست ولیکن قدری بهتر ازین.

۲ ـ ابوحامد محمد غزّالی، احیاء علوم الدین.

۳ ـ بازسازی فکر دینی اسلامی، رکنستروکتین آاف رلیگیوس تات این عثالعمع.

۴ ـ دکنستروکتین

۵ - امرگنک

۶ - اقبال، قلب نیچه و مارکس را مؤمن، و دماغشان را کافِر می‌دانست:

درباب نیچه می‌گوید:

آنکه بر طرح حرم بتخانه ساخت/ قلب او مؤمن، دماغش کافرست

ودرباب مارکس:

صاحب سرمایه از نسل خلیل/ یعنی آن پیغمبر بی‌جبرییل

درکلامش حق بباطل مضمرست/ قلب او مؤمن دماغش کافرست

وی درباب هگل هم یک دوبیتی دارد که نمی‌توانم اعجابم را از آن پنهان کنم:

حکمتش معقول و ، بامحسوس در خلوت نرفت/ گرچه فکر بکر او پیرایه بندد چون خروس

طایر فکر فلک‌پرواز او دانی که چیست/ ماکیان کز زور مستی خایه بندد بی‌خروس

و دانایان دانند که درین تمثیلات، گوهر روش تجریدی هگل چه استادانه تلخیص شده است

۷ - آیت الله خمینی یک انقلاب بی‌تئوری را رهبری کرد که پس ازسی وسه سال کارش به نظامیگری وبمب آوری رسیده است.من در مقالی دیگر به این عاقبت عقیم خواهم پرداخت،باذن الله.

۸ - عشق محمد اقبال به محمد مصطفا (ص) همچون:

عشق سعدی نه حدیثی‌ست که پنهان ماند/ داستانی‌ست که بر هر سر بازاری هست

نوشته‌اند نام محمد که بر زبانش جاری می‌شد، همزمان اشک هم از چشمانش جاری می‌شد. یکی از فرزندانش را که گویا اهانتی به رسول اکرم کرده بود، برای همه عمراز خود طرد کرد. وی علاوه بر نعت‌های بلند و بلیغ که درباره پیامبر داشت، حسرتی هم داشت که ناکام ماند:

هست شأن رحمتت گیتی‌نواز/ آرزو دارم که میرم در حجاز

خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته‌ایم - سریع القلم

نقدی بر سبک زندگی ایرانی در گفت وگو با

دکتر سریع القلم

خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته‌ایم

"محمود سریع‌القلم" استاد دانشگاه شهید بهشتی در گفتگوئي مشروح به بررسی سبک زندگی معطوف به توسعه یافتگی پرداخت و سبک کنونی زندگی ایرانی را نقادی و راهکارهای پیشنهادی خود برای اصلاح آن مطرح ساخت.

به گزارش شفقنا، عصر ایران نوشت: دغدغه پیشرفت و توسعه یافتگی در آثار و آرای دکتر محمود سریع القلم برجسته است. اگر مخاطب آشنایی با سیر فکری این استاد علوم سیاسی و روابط بین‌الملل دانشگاه شهید بهشتی تهران داشته باشد درمی‌یابد که دغدغه سریع القلم توسعه یافتگی و طرح اصول ثابت آن با مطالعات مقایسه‌ای است. کتابهای "عقلانیت و توسعه یافتگی ایران"، "فرهنگ سیاسی ایران" و "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" از جمله آثار وی در واقع این سیر را مورد بررسی قرار می‌دهند. در حال حاضر، کتاب "عقلانیت و توسعه یافتگی ایران" به چاپ نهم و کتاب "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" به چاپ پنجم رسیده است.

سریع القلم معتقد است که توسعه یافتگی از دو بخش کلان تشکیل می شود: اصول ثابت و الگوهای مختلف به تناسب شرایط گوناگون کشورها. کشورهایی مثل آلمان، انگلیس و ژاپن و... از اصول ثابت توسعه یافتگی برخوردارند مانند دولت حداقل، صنعتی شدن، توجه فراگیر به علم وعقلانیت، بخش خصوصی فعال، نظام آموزشی کاربردی، نخبگان ابزاری منسجم، مردم پرکار و مسئولیت پذیر، دولت پاسخگو... ولی الگوهایی که طی سالها پرورش و تکامل یافته، متفاوت است.

در بررسی این اصول، فرهنگ و سبک زندگی ایرانی مورد توجه این محقق بوده است. نقدهای وارده بر سبک زندگی و مطالعه و بررسی مقایسه‌ای این سبک با روش زندگی کشورهای توسعه یافته از جمله مطالعات دامنه‌دار این استاد دانشگاه بوده است. بر این اساس و نظر به اهمیت موضوع سبک زندگی معطوف به توسعه‌یافتگی گفتگویی با دکتر محمود سریع القلم انجام داده‌ایم که از نظر می‌گذرد.

* گروه دین و اندیشه: چه آسیبهایی را برای سبک زندگی ایرانیان به طور کلی می‌توان برشمرد؟

** سریع القلم: در نظر داشته باشید که ما به سبک زندگی هیچ ملتی اصالتاً نمی توانیم ایراد بگیریم چون سبک زندگی نتیجه انباشت تجربیات تاریخی یک ملت است. اما می توانیم معیارهایی را مشخص کنیم و از آن زاویه آسیب شناسی کنیم. در اینجا قصد دارم آسیب شناسی سبک زندگی ایرانی را بر اساس خود فرهنگ ایرانی و فرهنگ دینی مورد خطاب قرار دهم.

*مادیات و خودخواهی کانونهای سبک زندگی ما شده است

** بر اساس تجربه‌ای که در مشاهدات بین‌المللی از جوامعی چون ترکیه، مالزی، کشورهای عربی و اروپایی داشته‌ام اولین وجه مقایسه‌ای که می‌توان در خصوص سبک زندگی ایرانی و همه این کشورها در نظر گرفت و البته بر خلاف ادعاهایی که عموماً در میان ما وجود دارد این است که میانگین ایرانی خیلی دنیا دوست است. علاقه عمیقی به دنیا و مال دنیا دارد ولی هنرمندانه و با ادا و ظاهرسازی آنرا استتار می‌کند. از این دنیا هم، پول، لوازم زندگی، نمایش خانه و ویلا به دیگران سهم مهمی از دنیا دوستی ایرانی دارد. در مقایسه، یک دانمارکی برای نقاشی، موزه، هنر، کتاب، آخرین رمانها، کنسرت، تئاتر، دوستان فرهنگی، کشف کشورها و فرهنگهای دیگر، جا باز می‌کند. در سبد کالاهای میانگین ایرانی، این موارد تقریباً تعطیل است. کافی است صورت آرام و خوش‌رنگ یک شهروند معمولی ترکیه را با یک ایرانی مضطرب و همیشه در حال پول جمع کردن مقایسه کنید.

* ظاهر و باطن میانگین ایرانی بالای ۵۰ درصد شکاف دارد

** این یک پارادوکس است چرا که در جامعه‌ای زندگی می کنیم که مباحث دینی و اخلاقی در آن سهم مهمی از تبلیغات و آموزش را دارد. برای نمونه این مباحث توسط رسانه‌ها، از طریق فضای عمومی، از طریق آموزش و از طریق کتب مذهبی طرح و عنوان می‌شود و آموزش معنوی و دینی جایگاه زیادی دارد اما این بعد دینی به نظر می رسد بیشتر بعدی ذهنی است. یعنی یک مداری در ذهن میانگین ایرانی هست که ارتباط بسیار محدودی با عمل فرد ایرانی دارد. نکته دوم این است که بخشی از فرهنگ ما تکرار آموزه‌های اخلاقی و دینی است. یعنی شما اگر در طول یک روز هزار نفر ایرانی را نمونه انتخاب کنید مشاهده خواهید کرد که آنها خیلی تذکر می دهند و نکات اخلاقی را مورد اشاره قرار می‌دهند و واژگان دینی، معنوی و اخلاقی زیادی را به کار می برند. واژگانی مانند انسانیت، خدا، پیغمبر، پاکی، وجدان، محبت، صداقت، شرافت، راستگویی و وظیفه دائماً مورد استفاده ماست، اما پرسش اینجاست که انعکاس این واژه‌ها در زندگی و عمل ما چیست؟ نیم کره ذهنی ما با نیم کره عملی ما تقریباً هیچ ارتباطی با هم ندارند.

نکته‌ای که حالت معماگونه دارد این است که دایره ذهنی اخلاقی و دایره بیان اخلاقی چه ارتباطی با عمل اجتماعی ما دارد؟

من در منطقه نیاوران تهران به راننده اتومبیلی که سوبله (و نه دوبله) ایستاده بود با زبان خیلی ملایمی گفتم لطف می‌کنید قدری جلوتر پارک کنید چون ترافیک سنگینی در نتیجه توقف شما ایجاد شده است. پاسخ ایشان این بود که من هر کاری دوست داشته باشم می کنم. در اعتراض شهروند دیگری، وی گفت زیاد حرف بزنید شما را مچاله می‌کنم بعد می‌اندازم در جوب. در مورد جملات این راننده متخلف، می توان تحقیقات گسترده‌ای درباره فرهنگ خودخواهانه ایرانی انجام داد.

* انعکاس اخلاق و معنویت و انسانیت در زندگی و عمل ما بسیار محدود است

** در اینجا قصد این است که رابطه بین ذهن و عمل را در خصوص سبک زندگی مورد بررسی قرار دهیم. تحقیقاً هیچ ملتی در دنیا به اندازه ایرانی‌ها از اخلاق و معنویت و انسانیت صحبت نمی‌کنند، اما انعکاس این در زندگی و عمل ما بسیار محدود است. این اولین نقدی است که به زندگی ایرانی وارد است که چرا اینقدر ظاهر اخلاقی و معنوی دارد، ولی باطن مادی. بعضی رسانه‌ها که به اروپایی‌ها حمله می‌کنند و می‌گویند آنها مادی هستند، مفید خواهد بود اگر بروند در میان آنها زندگی کنند و بعد منصفانه قضاوت کنند که ما مصرف‌گراتر هستیم یا آنها. ما به پول و جمع کردن مال دنیا و مقام و منصب وابسته‌تر هستیم یا آنها؟ بنابراین، اینگونه باید تبیین کنیم که مادیات در سبک زندگی ایرانی جایگاه بسیار کانونی دارد. جمع کردن پول و امکانات و داشتن سمت و منصب برای میانگین ایرانی بسیار مهم و بلکه تمام زندگی است.

* خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته‌ایم

** کم می‌شناسم افرادی را که حتی اگر به پول و امکانات هم می‌رسند از آن برای بهره‌برداری بهینه از زندگی استفاده بکنند. به جای ارتقاء کیفیت زندگی، مصرف‌گراتر می شوند. به نظر می‌رسد بسیاری از ما، خوشبختی را با راحتی اشتباه گرفته‌ایم و فکر می کنیم تجملات یعنی ایده‌آلهای زندگی. بسیاری از ما، هدفی بالاتر از تأمین غرایز اولیه نداریم. خلق کنیم؛ تولید کنیم؛ کار به جا ماندنی انجام دهیم؛ چنین افرادی در اقلیت محض هستند.

یک دلیل مهم علاقه ما به دارایی و مادیات برای نمایش به دیگران و فخرفروشی است. از یک نفر که مدتی قبل در منطقه فرشته تهران قتلی را مرتکب شده بود پرسیدند که چرا این کار را انجام دادید گفته بود که مقتول پولش را خیلی به رخ من می‌کشید. شاید فرهنگی که ۴۵ سال پیش در مناطق فرودست تهران حاکم بود الان در منطقه فرشته تهران می‌بینید. یعنی قتل، درگیری‌ها و نزاعهای خیابانی در تهران به خاطر فخرفروشی و مسائل غریزی و مادیات است.

از اینرو، این سبک زندگی ایرانی که به شدت علاقمند است پول جمع کند و به خصوص در این هشت سال گذشته از هر وسیله‌ای استفاده کند تا به امکانات و مال برسد زندگی را بسیار دچار تنش می‌کند و اضطراب‌آور است. بعد افراد دنبال این هستند که آنچه را که به دست آورده‌اند حالا چگونه باید حفظ کنند.

این نکات را نمی شد بیان کرد اگر وجه مقایسه‌ای وجود نداشت. یعنی اگر یک نفر صرفاً از دریچه فرهنگ داخلی ایران به این مسائل نگاه کند ممکن است آنها را روندهای طبیعی و عادی در جامعه ایرانی تلقی کند. اما در کشوری مثل ترکیه و مالزی دیده می شود که بخش مهمی از رسیدن به ثروت برای این است که افراد هدفی در زندگی دارند و می‌خواهند کالایی را خلق و خط تولیدی را راه‌اندازی کنند و می خواهند چه به صورت محلی و چه بین المللی رقابت کنند و به طور خلاصه می خواهند کار مفیدی انجام دهند. یعنی فضای جامعه برای تولید ثروت و پول و برای یک نوع خلاقیت و نوآوری و افزایش ثروت ملی است. در این بحث مثال آلمان را نمی‌زنم بلکه مثال ترکیه و مالزی را می‌زنم. الان خانواده‌هایی که در ترکیه صاحب ثروت شده‌اند بعضاً نزدیک یک قرن کار و تلاش و فعالیت کرده‌اند و با فکر و زحمت به این جایگاه رسیده‌اند و در سطح ملی و بین‌المللی رقابت کرده‌اند تا توانسته‌اند به این سطح از ثروت برسند.

* میانگین ایرانی فردی کوتاه مدت است

** سبک زندگی ایرانی تا زمانی که تلقی منطقی از پول و امکانات پیدا نکند اصلاح نمی‌شود. بخشی از این مسأله به این برمی‌گردد که ما می‌ترسیم و زندگی را کوتاه مدت می بینیم و عموماً در یک قرن و نیم گذشته در فضاهای بی ثباتی زندگی کرده‌ایم. لذا افراد به دنبال این هستند که نهایت بهره‌برداری را در زمانهای کوتاه انجام دهند و حرصی که برای سریع به دست آوردن پول دارند فروبنشانند. البته این مسایل ریشه‌های طبقاتی هم دارد. فردی را می‌شناسم که سال ۱۳۷۰ راننده تاکسی بوده و هم اکنون با رانت، زد و بند و اجحاف به حقوق دیگران به ثروت دهها میلیاردی رسیده است. او را تشویق کردم به حج برود و آسیا، آفریقا و اروپا را کشف کند. جواب داد که دو کارخانه باید راه‌اندازی کند شاید در هفتاد سالگی فرصت این کارها فراهم شود. کسی که قبلاً در فقر و محرومیت زندگی کرده الان از فرایند ناسالم پول درآوردن در این جامعه به وجد آمده و معنای دیگری برای زندگی قایل نیست. کتاب خواندن و به موزه رفتن برای او مسخره است. رشد قوای فکری و معنوی برای او وقت تلف کردن است. به صورت این شخص با این ثروت نگاه کنید فکر می‌کنید کارگر معدن است. این صورت را مقایسه کنید با مردم و کارآفرینان عادی جامعه ما که با زندگی معمولی، امیدوار و شاداب و سلامتی روانی دارند. بسیار جالب خواهد بود ما حتی در میان مجریان مملکت، 5 نفر پیدا کنیم که خوش رنگ و خوش پوست باشند. صورت انسان، انعکاس آرامش، سلامتی روانی و روحی اوست. پول و سمت به طور باور نکردنی برای میانگین ایرانی قداست پیدا کرده و معما این است که این در جامعه‌ای است که می خواهد الهام‌بخش دیگر مسلمانان باشد!

* سهم خوشگذرانی و تفریح در زندگی ایرانی در مقایسه با اروپایی‌ها بالاست

** نقد سوم بر سبک زندگی ایرانی این است که در مقایسه با ملتهای دیگر سهم تفریح و خوشگذارانی و دور هم جمع شدنهای متعدد و طولانی بسیار بالاست. همه ملتها دنبال خوشگذرانی و تفریح هستند اما سهم خوشگذرانی و تفریح در زندگی ایرانی افراطی است. اخلاق، معنویت و حرفهای دلچسب به عنوان پوششی است بر آنچه ما در باطن انجام می دهیم. باید توجه داشت که سرنوشت هر ملتی با روحیه اکثریت آن ملت رقم می خورد.

صحبت من این نیست که همه ایرانیان این ویژگی‌ها را دارند ولی اکثریت آنها چه در داخل و چه در خارج این خصایص را دارند. برای همین تاریخ، فرهنگ و زندگی ما به شدت سینوسی و نوسانی است. یکبار یک فرد ثروتمند هلندی را ملاقات کردم که عمده درآمد خود را صرف امور خیریه می‌کرد. وی در یک آپارتمان نسبتاً متوسطی زندگی می کرد و معتقد بود از این فرصتی که در اختیار دارد و از این امکاناتی که به دست آورده باید کار مفید اجتماعی انجام بدهد.

* سبک زندگی ما به شدت خودمحور است

** نقد چهارم اینکه سبک زندگی ما به شدت خودمحور است. ما بیشتر به دنبال حریم فردی خود هستیم و به آن حریم بیشتر توجه داریم. زیرا اگر کسی اجتماعی فکر کند بسیاری از کارها را انجام نمی‌دهد. اگر من اجتماعی فکر کنم هیچ وقت از اتومبیل آشغال به بیرون نمی اندازم؛ اگر من اجتماعی فکر کنم هیچ وقت اتومبیل خود را دوبله پارک نمی کنم؛ اگر من اجتماعی فکر کنم هیچ وقت زمینه‌های آزار و اذیت همسایگان خود را فراهم نمی‌کنم. در یک مجتمع آپارتمانی، یکی از دوستان می‌گفت همسایه‌ای معتقد بود حتی ساعت دو نصف شب صدای بلند موسیقی پخش کند به کسی مربوط نیست. هر کاری که دوست داشته باشد و خانواده‌اش علاقمند باشند با هر سر و صدا و مزاحمتی حریم آپارتمان ایشان است. این درصد قابل توجهی از توحش است که با زندگی انسانی و مدنی ناسازگار است. من حتی متغیرهای اخلاقی و دینی را در این قضاوت دخالت نمی‌دهم چون فرد اخلاقی و دینی بالاتر از فرد مدنی است. خاطرم هست در دهه ۱۳۵۰ در دوره نوجوانی، همسایه نمازخوانی داشتیم که با نوک پا در کوچه راه می‌رفت و معتقد بود ممکن است صدای کفش باعث ناراحتی همسایه‌ها شود.

* به گونه‌ای تربیت می شویم که نگاهمان اجتماعی نیست

** به طور کلی ما به گونه‌ای در خانواده، مدرسه و جامعه تربیت می شویم که نگاهمان نگاه اجتماعی نیست؛ نگاهمان نگاه عمومی نیست. به عنوان مثال در حال حاضر و در شهر تهران شهرداری همه جا تبلیغ کرده که ما از شهروندان خواهش می کنیم کمتر آشغال تولید کنند. چون ما ظاهراً در دنیا جزو شهروندانی هستیم که استعداد بالایی در تولید زباله دارند. اگر ما خارج از منافع شخصی فکر کنیم، جامعه و انسانهای دیگر هم برای ما اهمیت پیدا می‌کنند. عجیب بسیاری از افراد، خارج از خود و منافع خود به حقوق انسانهای دیگر بی‌تفاوت شده‌اند.

ما ایرانی ها یک ظاهری داریم و یک باطنی. این در حالی است که فرد ژاپنی و آلمانی و ترکیه‌ای یک کاراکتر و شخصیت بیشتر ندارد. اما ما به عنوان یک ایرانی یک ظاهری داریم که خود را موجه معرفی می کنیم و حرفهای بسیار زیبایی می زنیم و از قضا بخش مهمی از حرفهای ما نیز اخلاقی و معنوی و در مذمت دنیا است اما سبک زندگی ما به شدت خودمحور و مادی است و به دنبال جمع‌آوری پول و حفاظت از حریمهای فردی خود هستیم.

* هنوز کشور و جامعه به معنای علمی کلمه نداریم

** بر این اساس است که معتقدم در این جغرافیایی که ما زندگی می کنیم هنوز دو مفهوم در میان ما شکل نگرفته است. یکی اینکه ما هنوز کشور نداریم و دیگر اینکه ما هنوز جامعه نداریم. ما عده‌ای هستیم که با سنن و خلقیات مشترک در جغرافیایی زندگی می‌کنیم. در علم جامعه شناسی، جامعه اینگونه تعریف می شود که عده‌ای در آن دارای اهداف مشترک و جهت‌گیری مشترک هستند. ما هنوز به آن مرحله نرسیده‌ایم. شاید یک دلیل این باشد که ما امپراتوری بوده ایم. بر این اساس معتقد هستم که ما هنوز کشور- ملت نشده‌ایم. البته ملت هستیم؛ ما ایرانی هستیم و با زبان فارسی صحبت می کنیم و دارای ادبیات غنی و تاریخ کهن و سرزمین گسترده هستیم. اینها همه شاخصهای یک ملت است. اما ما کشور- ملت نیستیم؛ چینی‌ها هستند، اما ما هنوز نیستیم؛ ژاپنی‌ها هستند و ما نیستیم. اگر ما کشور بودیم و جامعه داشتیم، حتماً کسی از بیت‌المال اختلاس نمی‌کرد و راضی نمی‌شد از طریق تلفن، رانت و ارتباطات به ثروت برسد چون تعهد و وفاداری به کشور داشت و از مردم خجالت می کشید. آیا یک آلمانی این کار را می کند؟ قبل از اینکه از قانون بترسد به احترام کشور و هموطنانش این کار را نمی‌کند. دوستان بسیاری در بخش خصوصی دارم که حاضر نشده‌اند پروژه‌های بزرگی را قبول کنند چون نخواسته‌اند رشوه و کمیسیون پرداخت کنند. اینگونه افراد برای خود احترام قایل‌اند و مانند عالی نسب‌ها، خسروشاهی‌ها، خیامی‌ها و ایروانی‌ها، برای کشور، جامعه و شخص خودشان احترام قایل‌اند. البته این گونه افراد از اصالت خانوادگی برخوردارند و تازه به دوران رسیده نیستند. وقتی کسی در فقر مطلق بزرگ شده و هم اکنون صاحب منصب شده، عموماً این گونه افراد دیگر کسی را بنده نیستند و از فرصت به دست آمده نهایت استفاده نامشروع را می‌کنند. کشور، جامعه، دین و اخلاق برای آنها در عمل تعطیل است و صرفاً تزئینات سخنرانی است.

بنابراین وقتی ما می خواهیم سبک زندگی را نقد کنیم در مقایسه با یک سری الگوها و ملاکها باید این کار را انجام دهیم. پرسش این است که آیا مجموعه فعالیتهایی که ما ایرانی‌ها انجام می دهیم تبدیل به سرمایه اجتماعی، ثروت ملی و پرستیژ جهانی می شود یا نه؟ آن موقع می توانیم بگوییم سبک زندگی کارآمدی داریم و نتیجه داده است و توانسته این متغیرها را به صورت کمی و کیفی افزایش بدهد. هر کدام از ما می تواند بر اساس وجدان خود به اینها پاسخ بدهد.

اگر به طور خلاصه بخواهیم بگوییم سبک زندگی ما دارای این ضعف جدی است که خیلی خودمحور بار می آئیم که برای تبیین این نکته مثالهای فراوانی نیز وجود دارد. یکی از دوستان من که مطالعات اجتماعی انجام می دهد به من گفت که آموزش مدنی در مرکز و جنوب شهر تهران به مراتب موفق‌تر از شمال شهر تهران است. این فرد مطرح می کرد که اگر در یکی از مراکز جنوب و مرکز شهر تهران جلسه‌ای برای بهبود فرهنگ آپارتمان نشینی در محله‌ای برگزار شود جمعیت زیادی برای شنیدن این بحث حضور خواهند داشت. در حالی که در شمال شهر تهران به خاطر اینکه افراد پول دارند احساس بی نیازی به فرهنگ مدنی می‌کنند. یعنی برای نمونه کسی که ماشین ۲۰۰ میلیون تومانی سوار می شود احساس می کند به آموزش نیازی ندارد چون پول دارد. البته اگر کسی با زحمت و تلاش خود، اتومبیل پانصد میلیون تومانی هم سوار شود هیچ اشکالی ندارد. چنین فردی، حتماً تربیت و مدنیت هم دارد.

* رانت باعث به هم ریختگی طبقاتی و اجتماعی در جامعه شده است

** بر خلاف کشورهای صنعتی و یا ملتهایی چون ترکیه و مالزی و یا حتی ملتهای منطقه حاشیه خلیج‌فارس که بسیار مدنی شده‌اند، ما در جامعه‌ای زندگی می کنیم که آنهایی که بر اساس رانت، ارتباطات و تلفن صاحب امکانات و پول شده‌اند از مدنیت بسیار پایین‌تری برخوردارند. اصطلاحاً در فرهنگ ما به این افراد "تازه به دوران رسیده‌ها" گفته می شود. این پدیده نشان از "به هم‌ریختگی طبقاتی" در جامعه ماست. در سالهای گذشته شاهد هستیم که یک دفعه در جامعه ما طبقه‌ای به وجود آمد که عمدتاً از طریق رانت صاحب ثروت شدند. البته این یک پشتوانه علمی هم دارد. هر فردی در هر سمت و جایگاهی که قرار دارد اگر یک دفعه حالت جهشی پیدا کند حتماً نوعی نارسایی رفتاری در او پدیدار می‌شود. برای نمونه آیا می توانیم تصور کنیم که یک طلبه ۱۵ ساله مرجع تقلید بشود! چرا در دانشگاه عنوان می شود که حداقل باید ۲۰ سال بگذرد تا فردی استاد تمام بشود می شد به همه در همان سال اول استاد تمامی اعطا کرد! اخذ این عناوین و درجات مرحله به مرحله است. آیا می شود پزشکی را که یک سال طبابت کرده با پزشکی که ۲۰ سال طبابت کرده یکی دانست؟! آیا می توانیم تصور کنیم که فردی که در سه سال گذشته با حقوق ماهیانه معادل یک میلیون تومان زندگی می کرده حالا گردش مالی او در یک سال برای نمونه ۶۰۰ میلیارد تومان است. از این تعداد در جامعه بسیار داریم. برای رسیدن به این درجات و مقامات باید زحمت کشید. البته من از معتقدان جدی به تولید ثروت فردی و ملی هستم اما با فکر، زحمت و رقابت. ما در گذشته از اینگونه افراد داشته‌ایم و هنوز هم اقلیتی با کار و زحمت، فعالیت خصوصی می‌کنند اما افراد فراوانی هم در دستگاههای اجرایی داریم که با ارتباطات، بیت‌المال را بلعیده‌اند و به واسطه رسانه‌های فلج و عملکرد ناچیز نهادهای نظارتی، موفق هم بوده‌اند. نقدینگی کشور در سال ۱۳۸۴، ۶۹۰۰۰ میلیارد تومان بود که هم اکنون به ۴۱۰۰۰۰ میلیارد تومان رسیده و در همین مدت، درآمد نفت کشور، ۶۵ درصد درآمد کل نفت از زمان مظفرالدین شاه (۱۰۸ سال پیش) تاکنون بوده است. آیا این امکانات کم نظیر به ارتقاء استاندارد زندگی میانگین ایرانی، عزت ملی، ساختار عمرانی و جایگاه ویژه در منطقه تبدیل شده است؟ به همین دلیل باید این اصل مقدس سیاسی و اقتصادی را که تجربه چند صد ساله بشری هست از طلا گرفت که حکمرانان یک کشور باید از طبقه متوسط باشند.

بر این اساس یک به هم ریختگی اجتماعی و طبقاتی در جامعه به وجود آمده که پیامدهای آن به ویژه در کلان شهرها قابل مشاهده است. از بسیاری از افراد فرهنگی در دنیا شنیده‌ام که ایرانی‌ها از جهت ادب در میان ملتهای جهان زبانزد بوده‌اند. تهران متأسفانه در حال حاضر به یکی از شهرهایی تبدیل شده که ادب و تربیت در آن در حداقل ممکن خود قرار دارد. این موضوع به دلیل به هم ریختگی طبقات اجتماعی و فقدان آموزش مدنی در این شهر است. ممکن است بعضی مجریان به این نقد من، خرده بگیرند. به نظرم دلیلش این است که رابطه آنها با جامعه، حالت رسمی و مملو از تعارفات رایج ایرانی است. برای من که در شهر تهران رفت و آمد دارم و با جامعه سروکار دارم، بی‌ادبی به یک اصل در شهر تهران تبدیل شده است.

* در کتاب شما با عنوان "اقتدارگرایی ایرانی در عهد قاجار" به نوعی ریشه تفاوت در نظر و عمل، استبداد تاریخی عنوان شده است. در واقع این تفاوت نوعی فرهنگ چاپلوسی است. در آن کتاب عنوان شده که نزدیکان پادشاه برای نزدیک‌تر کردن خود به او چیزی را می‌گویند که پادشاه را خوش آید و در واقع مطالبی را بیان می کردند که بعضاً خود اعتقادی به آن نداشتند. چقدر معتقد هستید که ریشه این مسأله سیاسی است؟

** این موضوع برمی‌گردد به شاخصهای زندگی ما ایرانیان. حرف شما درست است که به دلایل تاریخی و سیاسی ما در جایی آموزش نمی بینیم که مورد نقد قرار بگیریم. شما اگر ملایم‌ترین انتقاد را به میانگین ایرانی داشته باشید احتمالاً دوستی آن شخص را از دست می دهید. فکر کنم هر کسی این تجربه را در زندگی خود داشته است. عادت کرده‌ایم که همواره از ما تعریف بشود. حتی پدرها و مادرها نیز عموماً فرزندان خود را تأیید می‌کنند تا آنها را تربیت کنند.

ما به سختی می توانیم به همدیگر تذکر بدهیم و یکدیگر را نقد بکنیم. هم روش این کار را بلد نیستیم و هم آمادگی روحی برای پذیرش نقد نداریم. الان هم در دانشگاه‌های ما و هم در رسانه‌ها می شود گفت که تقریباً نقد تعطیل است. گله و شکایت خیلی زیاد است اما نقد به معنای مطرح کردن نارسایی‌ها با دلیل و استدلال بسیار ضعیف است. ما برای این مسأله در جایی آموزش نمی بینیم. در کشورهای صنعتی هم پدر و مادرها فرزندانشان را نقد می کنند، هم رسانه‌ها مدیران جامعه خود را نقد می کنند و هم یک فرهنگ عمومی برای بهبود امور زندگی از تغذیه گرفته تا رفتار در سطح جامعه وجود دارد. ما اینها را نداریم و در جایی آموزش برای این کار نمی بینیم و به طور طبیعی کسی که در این جامعه بزرگ می شود ناخودآگاهش این است که من باید مورد تقدیر و ستایش قرار بگیرم و هیچ ایرادی ندارم. می توان این را اثبات کرد. برای نمونه بیائید الان به سطح شمال شهر تهران برویم و از افرادی که دوبله پارک کرده‌اند بپرسیم چرا شما دوبله پارک کرده‌اید. عموماً به شما خواهند گفت که اولاً به شما مربوط نیست و ثانیاً من کار دارم و برایم اصلاً مهم نیست که برای انجام کارم حقوق دیگران را نادیده بگیرم و حتی ممکن است که طرح سؤال به نزاع و درگیری هم بیانجامد که نمونه‌های آنرا در سطح شهر تهران شاهد هستیم. شما نمی توانید به کسی حتی نکته‌ای را بیان کنید حال نقد که واژه خیلی غلیظی است جای خود دارد. حتی ملایم‌ترین نکته در مورد نحوه فکر کردن و رفتار کردن شخصی را نمی توان مطرح کرد چرا که خیلی سریع به نزاع و درگیری و کشمکش میان افراد تبدیل می شود. این پدیده و معایب در یک مقطعی در این کشور باید اصلاح شود. به این مسائل و مباحث رسانه‌ها باید اهتمام داشته باشند و مدارس و خانواده‌ها باید در مورد آن کار کنند. مسئولین ایران باید قدری غیرسیاسی فکر کنند و به مسایل عادی هم توجه کنند. موضوع مدیریت که فقط امپریالیسم نیست. اصلاح وضعیت فساد مالی خود یک پروژه ملی است. برگرداندن ادب و تربیت به جامعه خود یک پروژه ملی است. اخیراً تلویزیون گزارشی در مورد قبرستانهای انگلیسی تهیه کرده بود یا قبلاً اعتصاب کارکنان متروی پاریس را دلیلی بر فروپاشی فرانسه، شکست امپریالیسم و اضمحلال اتحادیه اروپا تفسیر می‌کردند. اولویت ما این مسایل نیست. یکی از توانایی‌های یک فرد، یک بنگاه اقتصادی، یک نهاد و یک سیستم این است که اولویتهای خود را تشخیص دهد. اصلاح سبک زندگی ایرانی محتاج این است که ما اینقدر از خودمان تعریف نکنیم و برای اخذ امکانات و مطرح شدن، واقعیتهای جامعه را وارونه جلوه ندهیم.

برخلاف بسیاری از تحصیل‌کرده‌های ایرانی که دولت را مقصر این مسایل و مشکلات می دانند معتقد هستم که جامعه سهم خیلی مهمتری دارد. جامعه، تشکلهای مردمی و اصناف و انجمنها در این مسایل خیلی مهمتر از دولت هستند. در هیچ کجای دنیا دولت به دنبال این نیست که بخشی از قدرت و اقتدار خود را به جامعه منتقل کند. همیشه جامعه بوده که با آگاهی و تشکل و مطرح کردن مسایل سعی می کند که عملکرد دولت را ارتقاء دهد. حداقل تاریخ سیصد ساله اخیر دنیا این موضوع را به ما نشان می دهد. بنابراین خود مردم هم خیلی مهم هستند. این پرسش مطرح است که آیا مردم ما آمادگی تغییر را دارند؟

آیا آمادگی این را داریم که به جای آنکه یک شب برویم پیتزا بخوریم پول آنرا صرف خریدن کتاب کنیم؟ ما باید خودمان را اصلاح کنیم و نه اینکه تماماً نگاه ما این باشد که دولت باید اصلاح شود. نباید نگاه اینگونه باشد که ما مردم همه آداب و رفتار و کردار و خلقیاتمان بسیار عالی است و مشکل فقط در دولت است!

* در بحث توسعه یافتگی، شما معتقد هستید که اصول توسعه را می توان از کشورهای دیگر اخذ کرد و برای توسعه یافتگی به کار برد. اما در خصوص الگوهای توسعه معتقد هستید که این الگوها الزاماً از یک جامعه به جامعه دیگر قابل کاربست نیستند. با وام گیری از این موضوع، چه شاخصها و اصولی از سبک زندگی کشورهای توسعه یافته را می توان در جهت رسیدن به توسعه و پیشرفت مورد توجه قرار داد؟

** حضرت امیر(ع) می‌گویند شما را دعوت می‌کنم به ترس از خدا و نظم در امور. شاید نظم در امور را بتوان اینگونه تجزیه کرد: عقلانیت، علم‌گرایی، قانون‌گرایی، انسجام فکری نخبگان سیاسی، قوه مقننه قابل کارآمد و قوه قضائیه بی‌طرف. این اصول جهانشمول هستند و نتیجه تجربه بشری. هیچ جامعه‌ای نمی تواند بدون علم، نظم و عقلانیت و انسجام و قانون‌گرایی توسعه پیدا کند. اینها را باید همه رعایت کنند و مد نظر داشته باشند. اما کشورها در الگوسازی می توانند راههای مختلف را طی کنند. اصول توسعه چینی با اصول توسعه ژاپنی در قرن نوزدهم یکی است اما مدل و الگوی ژاپنی با مدل و الگوی چینی متفاوت است. در واقع راه و شیوه رسیدن این دو کشور به توسعه متفاوت از یکدیگر است.

سبک زندگی ناشی از توسعه یافتگی، دارای اصولی است. اولین اصل مسأله قانون‌گرایی است. یعنی افراد باید بیاموزند که در چارچوب قانون عمل کنند. قانون نیز باید برای افراد به صورت عادت در آید. اگر یک شهروند در شهر تهران در ساعت 3 صبح پشت چراغ قرمز قرار گیرد و ببیند پلیس نیست و از چراغ قرمز رد شود او بر اساس عادت این کار را انجام می دهد. اگر در شهر هامبورگ آلمان هم کسی پشت چراغ قرمز قرار می گیرد و چند دقیقه می ایستد تا چراغ سبز شود و حرکت می کند او نیز بر اساس عادت این کار را انجام می دهد. راننده آلمانی یک عادت مثبت دارد و راننده ما یک عادت منفی.

مهمترین وجه توسعه یافتگی در سبک زندگی، رعایت قاعده و قانون در یک جامعه است. به دلایل بسیار پیچیده روانی و تاریخی و اجتماعی، میانگین ایرانی علاقمند به قاعده نیست. در عوض خیلی علاقمند است از هر روشی استفاده کند تا به منافعش برسد که عموماً هم منافع دنیوی هستند. این آسیب باید در یک مقطعی اصلاح شود. تا زمانی که این موضوع اصلاح نشود مشتقات مثبت سبک زندگی ناشی از توسعه یافتگی هم اصلاح نمی شود. بالاخره اگر می خواهیم استادی را در دانشگاه استخدام کنیم باید قواعد و قوانینی وجود داشته باشد. اگر می خواهیم در یک دوره انتقال سیاسی قدرت در کشور قرار گیریم باید قاعده وجود داشته باشد. اگر می خواهیم ماشین خود را در جایی پارک کنیم باید قاعده وجود داشته باشد.

در حال حاضر سواحل دریای خزر را در نظر بگیرید. هر اتومبیلی می آید و پارک می کند و سرنشینان آن چندین ساعت از محیط و فضا و غیره استفاده می کنند و چند کیلو آشغال می گذارند و آنجا را ترک می کنند. ما کجا باید یاد بگیریم که این سواحل متعلق به همه ماست و من حق ندارم آن را کثیف و آلوده کنم. باید آموزش ببینیم که چگونه محیط زیست و محیط زندگی خود را تمیز نگه داریم.

 * رعایت قانون و قاعده‌مندی کانون سبک زندگی معطوف به توسعه‌یافتگی است

 ** در سبک زندگی، قانون و قانون‌گرایی خیلی کلیدی است. وقتی انگلستان، آلمان، آمریکا، ژاپن و بعدها برزیل و دیگران را با خود مقایسه می کنیم در می یابیم که کانون توسعه‌یافتگی آنها قانون‌گرایی است. "داسیلوا" در طول 8 سال ریاست جمهوری خود بسیار موفق عمل کرد و برزیل را از یک کشور در حال توسعه تقریباً به یک کشور توسعه یافته تبدیل کرد در حدی که تولید ناخالص داخلی برزیل امروز از انگلستان و روسیه بیشتر است و یک کشور محترم و معتبر بین المللی شده است. به قدری عملکرد این فرد مثبت و موفقیت‌آمیز بود که مردم برزیل به دفعات تظاهرات کردند که او برای دور سوم ریاست جمهوری در قدرت باقی بماند که البته این امر مشروط به تغییر قانون اساسی این کشور بود. آقای "داسیلوا" با شهامت و قاطعیت مطرح کرد که باید به قانون اساسی احترام بگذاریم و دو دوره 4 ساله برای من کافی است و قطعاً افراد و گروه‌های دیگر در کشور هستند که می توانند قطار توسعه و پیشرفت را هدایت کنند.

با اینکه لذت قدرت و سمت داشتن ظاهراً بالاترین لذتهاست ولی آقای "داسیلوا" به عنوان یک برزیلی معقول و قانونمند از قدرت کنار رفت. منظور این است که سبک زندگی ما چه شهری، چه مدنی، چه سیاسی، چه اجتماعی و چه در حوزه‌های آموزشی باید به سمت قاعده‌مندی پیش برود. از شما می پرسم که مقررات مربوط به ارز در طول چهار سال گذشته در بانک مرکزی چند بار تغییر کرده است؟ ظاهراً تغییرات صورت گرفته چند صدتایی می‌شود!

چگونه کارخانه‌دار و بخش خصوصی می تواند قاعده‌مند عمل کند وقتی که قواعد اقتصادی هر نیم روز عوض می شود. ما در همه حوزه‌ها همین وضعیت را داریم. البته برخی نام این را پویایی می گذارند در حالی که این پویایی نیست و هرج و مرج است. ثباتی که در اندیشه و تفکرات آلمانی‌ها و ژاپنی‌ها وجود دارد بدون تردید آنها را در موقعیت برتر جهانی قرار داده است. بنابراین رعایت قانون و قاعده‌مندی را در کانون سبک زندگی معطوف به توسعه‌یافتگی می دانم.

نیازمند پلورالیسم هستیم تا اهل مدارا شویم - سروش دباغ

جان هیک و روشنفکری دینی در ایران در گفتگو با سروش دباغ

نیازمند پلورالیسم هستیم تا اهل مدارا شویم

جان هیک در ۱۹۲۲میلادی در یورکشایر به دنیا آمد و در ۱۹۴۰ به کلیسای پروتستان در انگلستان پیوست.  وی ابتدا در دانشگاه هال حقوق خواند، پس از گذراندن مدتی از خدمت سربازی برای تحصیل فلسفه به دانشگاه ادینبورگ رفت و پس از آن از دانشگاه آکسفورد دکتری فلسفه گرفت.  هیک بعداً سه سال به عنوان کشیش خدمت کرد.  در ۱۹۶۷ به استادی دانشگاه بیرمنگام انتخاب شد و سپس در ۱۹۸۲ به مقام استادی تمام وقت در مدرسه کلارمونت منصوب شد.  هیک درسال ۲۰۰۹ به عضویت جامعه دینی کوئیکرز در بریتانیا درآمد و در نهایت در نهم فوریه ۲۰۱۲ درگذشت.  در باب نسبت آراء هیک با روشنفکری دینی در ایران صحبت های فراوانی وجود دارد.  در این گفتگو سعی کردیم این صحبت ها را با سروش دباغ در میان بگذاریم.  استاد مدعو دانشگاه تورنتو و عضو هیات علمی موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، از آن جهت که سال ها با پروژه روشنفکری دینی مانوس بوده و در عین حال آشنایی نزدیکی با جان هیک داشته است، پاسخگوی مناسبی برای پرسش هایی است که در باب نسبت جان هیک و روشنفکری دینی در ایران طرح می شود.

**

* آخرین پاسخ جان هیک به پرسش شما در مصاحبه ای که در سال ۲۰۰۴ با او دارید این است که فعلا باید سکوت اختیار کرد! جدا از کنایه و استعاره گونگی این پاسخ، مسائل طرح شده در اندیشه های جان هیک به نحوی است که گاهی واقعا باید با سکوت از برابر آن گذشت؟

بله! به خاطر دارم که در همان گفتگو از ایشان پرسیدم که با کدام خوانش از سکوت ویتگنشتاین هم رای هستید؟ چنانکه مستحضرید در آخرین فقره تراکتاتوس می خوانیم که «درباره آنچه نمی توان از آن سخن گفت، باید به سکوت از آن گذشت.»  در ادبیات ویتگنشتاین پژوهی چند نوع خوانش از این « سکوت » به دست داده شده؛ چنانکه من نیز در مقاله " سکوت در تراکتاتوس" چهار تلقی از سکوت تراکتاتوس را به بحث گذاشته ام.  جان هیک با خوانش عرفانی از سکوت تراکتاتوس موافقت دارد و معتقد است ما وقتی به سخن گفتن در باب امر قدسی می رسیم، چون به سر وقت امری می رویم که بی رنگ و بی صورت است و نمی توان درباره آن «کما هو حقه» سخن گفت، باید سکوت اختیار کرد.  به تعبیر دقیق تر، انسان دچار سکوت می شود؛ چرا که چندان این عمل  اختیاری نیست.  مولوی هم می گفت: «کاشکی هستی زبانی داشتی / تا زهستان پرده ها برداشتی» این مسئله ناظر به اندیشه عرفانی و درک هیک از مواجهه با امر بیکران است که در کتاب «تفسیری از دین» به تفصیل به بحث گذاشته شده است.  این تصویری است که هیک از سکوت عرفانی داشت؛ در عین حال باید گفت  که او در این میان تا حدودی  متاثر از سنت اسلامی و افکار مولوی و ابن عربی هم بوده.

 *یک سوال مطرح و چالش برانگیز برای دنبال کنندگان مباحث دینی و فلسفه دین این است که چگونه می توان معتقد به اسلام بود و هم هنگام به حقانیت دیگر نحله های دیانت محوری و یا معنویت محوری نیز معترف بود؟

بحث از «کثرت گرایی» دینی اساسا بحثی درجه دوم است و اولا و بالذات بحثی فلسفی است و نه کلامی.  به این ترتیب شما نه در مقام یک مسلمان و یا یک مسیحی این بحث را به پیش می کشید، بلکه ناظر به چگونگی تبیین کثرت باالفعل ادیان این بحث  طرح می شود.  در ادبیات فلسفه دین می توان در این باب سه نحله را از یکدیگر تفکیک کرد: شمول گرایی، انحصارگرایی و کثرت گرایی؛ هر کدام از این مواضع در گستره فلسفه دین امروزه قائلانی دارد.  در جهان معاصر «جان هیک» از منادیان بلند آوازه کثرت گرایی دینی است.  کسی می تواند با پذیرش کثرت گرایی دینی که یک موضع درجه دوم است، همزمان مسلمان و یا مسیحی و یا یهودی معتقد به دین خود نیز باشد. در اینجا مرادم از پلورالیسم، پلورالیسم «نجات» است و نه پلورالیسم «صدق»؛ پلورالیسم نجات بر آن است که عموم متدینان ادیان گوناگون مهتدی به هدایت خداوندند و در عین حال مواضع مختار دینی خود را حفظ می کنند و فرو نمی نهند.

* اما آیا لازمه اینگونه اندیشیدن، پوشیدن ردای روشنفکری نیست؟  آیا واقعا می توان به تعداد آدمیان روی زمین، روشنفکر داشت؟

مبحث کثرت گرایی دینی، از آن دست مباحثی است که فلسفی است و کم و بیش نخبه گرایانه است.  عموم متدینان اگر دینداری شان مبتنی بر علت باشد و نه دلیل، اساسا در پی اینگونه امور نیستند.  قاعدتا به تعداد آدمیان روی زمین روشنفکر وجود ندارد و قرار هم نیست که اینگونه باشد.  این مباحث صبغه فلسفی و نخبه گرایانه دارد، اما چه باک! عموم مباحث فلسفی اینگونه هستند؛ مباحث باریک بینانه عرفانی درباره سلسله مراتب هستی نیز لزوما در خور فهم و علاقه متوسطان و اکثریت افراد جامعه نیست.  در عین حال «کثرت گرایی دینی» بحثی است که به وسیله برخی از روشنفکران و فیلسوفان و متکلمان این دیار نیز طرح شده است.  چنانکه گفتم، مسئله عبارت است از تبیین کثرت باالفعل ادیان و بسته به پاسخی که شما به پرسش چرایی کثرت باالفعل ادیان می دهید، ذیل سه نحله «شمول گرایی»، «انحصار گرایی» و «کثرت گرایی» قرار میگیرید.

* با توجه به اینکه شما پلورالیسم دینی را یک بحث درجه دوم ارزیابی می کنید، در این میان جان هیک را در چه مرتبه ای ارزیابی می کنید.  به عبارت دیگر پلورالیسمی که در آراء جان هیک مطرح می شود، آیا برخاسته از یک امر درون دینی و تجربت اندیش است و یا اینکه نشات گرفته از یک امر برون دینی و معرفت اندیش است؟ به زبان دیگر، هیک در برساخت نظریه کثرت گرایی خود، همچنان فرد ایمان مندی است و یا اینکه با فرار وی از اعتقادات شخصی، به نحوی نظری و فلسفی، این نظریه را بنیان گذاشته است؟ این سوال را به این خاطر باید طرح کرد که نسبت آراء هیک با روشنفکری دینی در ایران مورد بررسی قرار داد.

می شود گفت پلورالیسمی که در آراء جان هیک مطرح می شود، یک امر برون دینی است به این معنا که اولا و بالذات فلسفی است.  چرا که می توان در باب کثرت ادیان از منظر جامعه شناختی، روان شناختی و تاریخی هم سخن گفت، اما هیک در کسوت یک فیلسوف می کوشد که از منظر فلسفی این ماجرا را ببیند و تبیین کند.  به این ترتیب می توان گفت مسأله فلسفی و معرفت شناسانه است با این توضیح که آنچه دستمایه هیک در این کند و کاو فلسفی است، آموزه های ادیان مختلف است.  در مقاله معروفی که هیک در مورد مسلمانان، مسیحیان و یهودیان نوشته توضیح می دهد که مسلمانان «الله» را می پرستند، مسیحیان «خدای مسیحیت» را می پرستند و یهودیان «یهوه» را پرستش می کنند و منِ هیک تردید دارم که فقط گروندگان به یکی از این ادیان مهتدی به هدایت خداوند باشند و بقیه گمراه و افتاده در وادی ضلالت.  مرادم این است که جان هیک نگاه تجربی- پسینی دارد و در تاریخ سنن ادیان دیگر نیز به دیده عنایت می نگرد؛ و البته برای تقریر موضع فلسفی خویش از بحث نومن و فنومن کانت آغاز می کند و توضیح می دهد که  تلقی ما موجودات زمانمند، مکانمند و زبانمند از حقیقت مطابق با واقع نیست و نمی توانیم همه حقیقت را، چنانکه باید، فراچنگ آوریم.  در عین حال تجربه های دینی و معنوی متعدد عرفا در ادیان گوناگون از نظر هیک دور نمی ماند.  استیس نیز در کتاب »عرفان و فلسفه «بر این تنوع تأکید می کند و از قرابت میان تجربه های باطنی و عرفانی انسانهای معنوی گوناگون که در سنن دینی و عرفانی مختلف بالیده اند، سراغ می گیرد.  هیک در  کتاب »تفسیری از دین» تفصیل به این امور می پردازد؛ تصور می کنم این اثر او هنوز به فارسی منتشر نشده است.

* این کتاب توسط بهزاد سالکی ترجمه شده است، اما به طبع سپرده نشده است و احتمال دارد در سال جاری منتشر شود.

بله! در آن کتاب جان هیک به شرح ایده های بودیستی و هندوئیستی نیز می پردازد و در عین حال تجربه های دینی و باطنیِ محقق شده ذیل ادیان دیگر را از نظر دور نمی دارد و برای تنسیق بحث فلسفی خویش از آنها مدد می گیرد.  در نهایت هیک از اعتقادات فلسفی خود فراتر نمی رود و مسیحی می ماند؛ هر چند از مسیحیت ارتودوکس فاصله می گیرد.  او پس از تأملات زیاد دیگر به تثلیث باور نداشت؛ اما همچنان خود را مسیحی بحساب می آورد، چنانکه چندین بار از او شنیدم.  در عین حال تأکید می کرد که عقاید او مورد قبول جامعه مسیحی ارتودکس نیست.

 *اگر جان هیک همانگونه که شما می گویید یک مسیحی معتقد بود، باید به نحو پیشینی پذیرفت که پلورالیسم جان هیک از درون فرهنگ و دیانت مسیحیت انحصارگرا سربرآوده است.  سوال این است که چه نیازی است که این نظریه کثرت گرایانه را به فرهنگ و دیانتی انتقال دهیم که حداقل از منظر نظری، مشکل حادی با پیام و حقانیت ادیان و پیامبران دیگر ندارد؟  احساس نمی کنید که روشنفکری دینی در ایران معاصر، به دلیل موقعیت تاریخی و سیاسی زمانه خود، به سمت مباحث کثرت گرایانه کشیده شد و نه به دلیل مواضع جزم و دگم دیانت اسلامی؟  در واقع به نظر می رسد که پلورالیسم معرفتی جان هیک به عنوان سلاحی در دست روشنفکران دینی در برابر قرائت سیاسی از اسلام به کار گرفته شد.  آیا این به کار گیری را اصیل و مفید ارزیابی می کنید؟

چند نکته در این پرسش وجود دارد که مایلم به تفکیک بدانها بپردازم.  در این امر که استقرار یک حکومت دینی که بر قرائت رسمی از دین تکیه زده و همان قرائت را نیز طی سه دهه گذشته ترویج کرده، برانگیزاننده و منبه روشنفکران دینی در تقریر مباحث خود بوده، شکی نیست.  در عین حال به هوش باشیم که در دام خلط میان انگیزه و انگیخته نیفتیم.  اینکه به چه علل و عوامل و انگیزه ای کسی یا کسانی سخنی را طرح می کنند در قیاس با ادله ایکه برای مدعیات خود ذکر می کنند و بررسی صدق و کذب آن مدعیات، اهمیت چندانی ندارد:" نحن ابناءالدلیل".  «اخلاقِ باور» اقتضا می کند این ساحات را از یکدیگر جدا کنیم و احکام آنها را به یکدیگر نیامیزیم؛ توقف در انگیزه ها و دائم از آنها سراغ گرفتن، بار ما را بار نمی کند.  مثلا در بررسی کارنامه فکری مرحوم شریعتی صرف انگیزه خوانی و تأکید بر این امر که او می خواست به وسیله دین در ایران انقلاب کند، کفایت نمی کند؛ باید مدعیات و ادله او در بدست دادن خوانش انقلابی از اسلام را بررسی کرد و صدق و کذب آنرا سنجید و ارزیابی کرد.  در عین حال، چنانکه من در می یابم و تجربه زیسته من طی سالیان مشارکت در مباحث روشنفکری دینی بر این امر گواهی می دهد، طرح این سنخ مسائل از سوی روشنفکران دینی اولا و بالذات «معرفتی» است و نه «سیاسی».  علاوه بر این توجه داشته باشیم مقوله « انحصارگرایی دینی» که شما در پرسشتان طرح کردید، تنها متوجه مسیحیت نیست بلکه در همه ادیان و مذاهب وجود دارد.  شما مذهب تشیع را بنگرید و نسبتی که برخی از متکلمان و روحانیون شیعی و حتی مردمان عادی معتقد به تشیع با اهل سنت و باورهای آنان دارند.  در ایام تحصیل در تهران به دبیرستانی می رفتم که معلمان آن  قرائت خاصی از تشیع داشتند و آنرا به ما می آموختند.  مطابق با تلقی ایشان، نه تنها گروندگان به دیگر ادیان بر سبیل هدایت و مهتدی به هدایت خداوند نیستند که مسلمانان سنی مذهب نیز حظ و سهم چندانی از هدایت و رستگاری ندارند و تنها شیعیان اثنی عشری از نعمت هدایت برخوردارند.  چنانکه ملاحظه می کنید، باور به انحصار گرایی دینی اولا و بالذات سیاسی نیست و در معتقدات متدینان نسبتا زیادی به چشم می خورد.

 *البته همین دوگانه سازی افراطی تشیع – تسنن نیز تا حد زیادی به یک حادثه تاریخی و سیاسی باز می گردد و نه یک علت معرفتی.  اگر تاسیس دولت صفویان را به مثابه نقطه ای برای آغاز این نوع مواجهه با اهل سنت در نظر بگیریم، متوجه می شویم که این مسئله نیز سیاسی است و نه معرفتی.

اشکالی ندارد! با شما مخالفتی در این امر ندارم.  اما بالاخره امروزه ما میراث بر صفویه هستیم و از زمانی ایرانیان به نحو اکثری و اغلبی به تشیع گرویده اند و به قول مرحوم شریعتی مذهب شیعه به مثابه یک حزب تمام در ایران نهادینه شده است.  چون شما در سوالی که طرح کردید، اشاره به فرهنگ انحصارگرای مسیحی و اروپایی جان هیک کردید، می خواهم بگویم ما هم به نحوی در فرهنگی مشابه قرار گرفته ایم.  اینکه شما زمینه تاریخی بحث را موسع تر کردید، مؤید عرائض بنده است و نشان می دهد بحث ما از چه پیشینه ای برخوردار است.  به هر حال ما میراث بر پیشینیان هستیم و همان ایده ها در جان ما رسوخ و رخنه کرده و مسئله ای که امروزه برای ما هم مطرح است؛ این است که چه تصویر و تلقی از گروندگان به دیگر ادیان و مذاهب داشته باشیم.  این مسئله اولا و باالذات چنانکه من می فهمم و گفتم، غیر سیاسی است.  در اینجا خوبست اشاره ای کنم به نحوه مواجهه برخی از شیعیان با اهل تسنن که آنان را حداکثر معذور و معفو می دانند.  به خاطر دارم در ایام نوجوانی به مجلس وعظی رفته بودم که واعظ آن بر سر منبر از کراهت داشتن و اجتناب کردن از کمک کردن به گدا و فقیر سنی مذهب سخن می گفت.  مطابق با فتاوای عموم فقهای شیعه، زکات فطره تنها به شیعیان تعلق می گیرد؛ همچنین بنا بر فتاوای شیعه، نماز میت بر اهل سنت  تؤام با سخنان ناروا در حق ایشان است.  در چنین شرایط و فضایی مشخص است که «پلورالیسم دینی» به مثابه امکانی است که می تواند هاضمه دینی جامعه دینی و انسانهای متدین ما را فراخی بخشد و در تنظیم مناسبات ما با دیگر گروندگان به ادیان نهادینه شده تاریخی موثر و مفید افتد.  این نکته را هم در نظر داشته باشید که ما در جامعه ای زندگی می کنیم که پلورالیسم در فرهنگ آن نهادینه نشده و به چشم نمی آید.  شما که در تهران زندگی می کنید به من بگویید که در دانشگاه یا در کوچه و بازار و خیابان با چند انسان غیر ایرانی برخورد داشته اید و با چند نفر از آنان نشست و برخاست داشته اید؟  این تفاوت، وقتی پایتان را از ایران بیرون می گذارید و به اروپا و آمریکای شمالی سفر می کنید و در آن دیار زندگی می کنید، بسیار پُر رنگ است و به وضوح دیده می شود، بدین معنا که در این ممالک، پلورالیسم فرهنگی و دینی به نحوی کاملا طبیعی به خورد فرهنگ رفته و در آنجا نهادینه شده.  شخصا این قضیه را به عیان در انگلستان و کانادا تجربه کرده و از نزدیک مشاهده کرده ام؛ کودکی که در مدارس این کشورها درس می خواند، دانشجویی که در این دانشگاهها تحقیق می کند؛ با فرهنگهای دیگر به سهولت آشنا می شود.  آشنا شدن با دیگر فرهنگها و ادیان و همزیستی مسالمت آمیز پیشه کردن با انسانهای دیگر و مدارا و تساهل را در عمل آموختن به بخشی از فرهنگ این مردمان و تجربه زیسته آنها بدل شده است.  نه اینکه همه این مردمان، فیلسوف و روشنفکر باشند و کانت و ویتگنشتاین و هیک خوانده باشند، بلکه تجربه زیسته دارند و این تجربه زیسته برای آنان هاضمه فراخ و تحمل آراء و افکار دیگرانی که به لحاظ نژاد و مذهب و زبان و رنگ پوست با آنان متفاوتند، به ارمغان آورده است.  ما متأسفانه فاقد این تجربه زیسته ایم.  در این شرایط  دست کم بحث و فحص نظری درباره پلورالیسم می تواند به ما کمک زیادی کند تا از تساهل و مدارای بیشتری برخوردار شویم.  با احتساب نکاتی که تا کنون آمد، من طرح بحث از پلورالیسم دینی در جامعه ایرانی را در وهله نخست دینی و معرفتی و در جهت گره گشایی های نظری می دانم؛ بحثی ناظر به تصور و تلقی ما از مقوله نجات و مهتدی بودن گروندگان به دیگر مذاهب و در وهله بعد دیگر ادیان ابراهیمی و غیر ابراهیمی؛ و از سوی دیگر در جهت ایجاد یک بستر نظری برای  تحقق تجربه زیسته توأم با مدارا و از اینرو در افکنده شدن این بحث را مهم و رهگشا می دانم.  با پیش چشم داشتن همه این نکات می توان دریافت که چرا روشنفکری دینی در باب کثرت گرایی دینی سخن گفته است.  به یاد داشته باشیم که پلورالیسم معرفتی و یا کثرت قرائات از دین از اواخر دهه 60 خورشیدی و با دغدغه های معرفت شناختی و هرمنوتیکی مطرح شد.  مباحث معطوف به چرایی کثرت  قرائت ها و فهم آدمیان از دین، پیش از درگرفتن آراء و افکار جان هیک در ایران در آثار «عبدالکریم سروش» و «محمد مجتهد شبستری» به تفصیل به بحث گذاشته شد.  پس از آن بحث کثرت تجربه های دینی و عرفانی به میان آمد؛ به مثابه دلیلی در دفاع از پلورالیسم دینی.  سخن گفتن از کثرت قرائت های دینی در ایران با جان هیک آغاز نمی شود که به قول شما سلاحی در دست روشنفکران دینی باشد.  همانطور که گفتم این بحث از اواخر دهه 60 آغاز می شود و البته این بحث لوازمی هم در پی دارد و به تعبیر مجتهد شبستری، متضمن " نقد قرائت رسمی از دین " است و دلالتهای سیاسی نیز دارد؛ اما چنانکه من می فهمم بحث با دواعی فرهنگی و دینی آغاز می شود.  به نظرم در مجموع طرح این مباحث برای جامعه ما مبارک و مفید بوده است.

 *به چه دلایلی آن را مفید ارزیابی می کنید؟

مفید بودن بحث به این سبب که برای عبور از یک جامعه وحدت گرا یا مونیست به سمت یک جامعه کثرت گرا و پلورالیستِ مشحون از مدارا مفید است.  در عین حال به منقح تر شدن درک ما از دیانت هم قطعا کمک می کند.  همانطور که مستحضرید، ما در سنت ایرانی – اسلامی خود، پیشینه عمیق فقهی، فلسفی، تفسیری و کلامی داریم.  یکی از کارهای مهم روشنفکری دینی در ایران، انگشت نهادن و برجسته کردن مؤلفه عرفانی سنت ایرانی- اسلامی است.  تأسی جستن به سنت عرفانی برای هضم و نهادینه شدن مبحث کثرت گرایی دینی بسیار رهگشاست؛ عموم عرفای ما، خصوصا عرفای سنت خراسانی، صلح کل بودند و اهل تساهل و تسامح. در عین حال توجه داشته باشیم که روشنفکران دینی موضع کثرت گرایی دینی را موجه می انگارند و برای آن ادله ای اقامه می کنند؛ به تعبیر دیگر دفاع ایشان از پلورالیسم دینی مدلل است و نه معلل و مبتنی بر علت.  اگر ادله ایشان موجه و برگرفتنی باشد، که به نظر من هست، می توان به نتیجه آن که عبارت باشد از نهادینه شدن کثرت گرایی دینی در جامعه ما نیز خوشامد گفت.

* اجازه بدهید کمی بنیادی تر به قضیه نظر افکنیم.  نسبت جریانی از روشنفکری دینی در ایران دهه ۷۰ شمسی که متکفل ارائه بحث بسط تجربه نبوی و مسائلی نظیر ذاتی و عرضی در دین است، با آراء و افکار پلورالیستی جان هیک که ۳۰ سال پیش از آن طرح شده است چیست؟

تصور می کنم نسبت مستقیمی با آراء جان هیک ندارد؛ هر چند بی نسبت هم نیست.  کتاب «بسط تجربه نبوی» در سال ۱۳۷۸ منتشر شد، اما کتاب «صراط های مستقیم» و مباحث پلورالیسم دینی بر می گردد به سالهای ۱۳۷۶و۱۳۷۷.  در مقاله "صراط های مستقیم"، عبدالکریم سروش ۱۰ دلیل برای موجه بودن کثرت گرایی دینی اقامه می کند.  درآنجا ایشان به تفاریق از مولوی مدد می گیرد و از پلورالیسم سلبی و ایجابی سخن به میان می آورد؛ همچنین با مدد گرفتن از آیزایا برلین، بحث پلورالیسم ارزشها و فضایل و آداب را پیش می کشد.  البته قرابت هایی میان بحث سروش و هیک هست؛ چنانکه در مقاله «صراطهای مستقیم» به هیک اشاره شده، هر چند درآنجا سروش می گوید اگر من جای هیک بودم به ابیات دیگری از مثنوی استشهاد می کردم؛ در مجموع، پلورالیسم دینی به روایت  هیک و ادله او له این مدعا در قیاس با  پلورالیسم دینی به روایت سروش تفاوت های معتنابهی دارد.  هیک برای موجه سازی  پلورالیسم دینی خود از تفکیک میان نومن و فنومن کانت آغاز می کند و سروش از کثرت قرائت های دینی می آغازد و پس از طرح کثرت غیر قابل تحویل به وحدت تجربه های دینی، هشت دلیل دیگر ذکر می کند که کثیری از آنها در صورتبندی هیک دیده نمی شود.  دقت کنیم که اینجا درباره نحوه ورود این دو متفکر به این مبحث سخن می گویم.  در عین حال ذکر این نکته خوبست که در مباحث اولیه، گویی سروش هم بر پلورالیسم صدق تأکید می کرد و هم بر پلورالیسم نجات و تفکیک میان پلورالیسم صدق و پلورالیسم نجات در کار او  کمتر دیده می شد؛ اما بعدها در گفتگویی که در «صراطهای مستقیم» نیز منتشر شده، توجه به پلورالیسم نجات پُررنگ تر شده است.  اکنون نیز برخی از روشنفکران دینی در ایران بیش از آن که بر پلورالیسم صدق تاکید کنند، بر پلورالیسم نجات تکیه می کنند و بر مهتدی بودن متدینان ادیان گوناگون به هدایت خداوند تاکید می کنند و از آن دفاع می کنند.  در عین حال باید توجه داشت که مباحث مطروحه به وسیله روشنفکران دینی ایران طیف گسترده ای دارد و ایشان علاوه بر پلورالیسم دینی به مباحث زیادی پرداخته اند که از آن میان می توان به پی افکنی الهیات جدید، رابطه علم و دین و نسبت میان دیانت و سیاست اشاره کرد.

در عین حال، تفاوت هایی میان پروژه روشنفکری دینی معاصر و آراء و افکار هیک نیز وجود دارد.  از جمله هیک در آثار خود به ادیان شرقی و سنت های معنوی شرقی توجه زیادی نشان داده که این امر در کارهای عموم روشنفکران دینی ایران غائب است.  البته مصطفی ملکیان از این حیث مستثنی است، اما دیگر روشنفکران دینی در طرح مباحث خود به سنت های دینی شرقی توجه چندانی نکرده اند.  یکی دیگر از فصل های مفترق آثار هیک با آثار روشنفکران دینی در ایران، تامل فلسفی درباره مرگ است که در کارهای هیک دیده می شود، اما در آثار روشنفکران دینی در ایران دیده نمی شود.  علاوه بر این، چنانکه ذکر شد، چگونگی موجه سازی کثرت گرایی دینی نزد هیک و روشنفکران دینی معاصر متفاوت است.

بر خلاف برخی از نویسندگان و روشنفکران ایرانی که  تأکید می کنند پروژه روشنفکری دینی، پروژه ای سیاسی و حداکثر ترجمه ای است و به مباحث فکری مستقلی در کشور دامن نزده؛ بر این باورم که این پروژه مسائل نظری اصیلی را در این دیار صورتبندی کرده و در انداخته؛ مسائلی که مسائل جامعه کنونی ماست با مختصات فرهنگی و دینی ویژه خود، نه مسائل جامعه انگلستان و فرانسه و آلمان قرن هجدهم و نوزدهم.  چرا داشته ها و محصولات فکری متفکران خود را جدی نگیریم و دائما در پی این باشیم تا نسب فلان ایده را به بهمان متفکر غربی برسانیم.  به نظرم در نوشته های برخی از روشنفکران و اهالی فرهنگ وطنی نوعی خودکم بینی دیده می شود.  روشن است که برخورد شعاری و سطحی با مغرب زمین از سر بی دانشی و اعتماد به نفس کاذب مردود است و در ترازوی تحقیق وزنی ندارد؛ اما خود را دست کم گرفتن و همه فرآورده های فرهنگی را از جنس ترجمه دیدن و برای آن نسب نامه سیاسی درست کردن نیز خطا و نارواست.  ما هم مسائل اصیل خود را داریم و هم ناظر به این مسائل  ایده تولید می کنیم؛ بررسی این ایده ها و ارزیابی صدق و کذب و حجیت معرفت شناختی آنها کار رهگشا و اصیل فرهنگی است، نه سراغ امور دیگر رفتن و فرع را به جای اصل نشاندن.

* با این تفاسیر از دیدگاه شما آیا گریزی از پلورالیسم در سپهر روشنفکری دینی ایران نیست؟

در مجموع فکر می کنم اگر قصه، قصه پلورالیسم نجات باشد، می توان از پلورالیسم دفاع کرد و باید گفت در قیاس با نظریه های بدیل، یعنی شمول گرایی و انحصارگرایی دینی، اشکالات کثرت گرایی دینی کمتر است.  به همین دلیل من از نشر و بسط کثرت گرایی دینی در سپهر روشنفکری دینی دفاع می کنم و آنرا موضع موجهی می دانم.

* اما اینک سوال این است که این کثرت گرایی دینی را باید در چه هوایی منتشر کرد؟  در هوای فقه، در هوای اخلاق، در هوای فلسفه و یا در هوای کلام؟  می دانید که نگرش پلورالیستی به هر کدام از اینها تبعات خاصی را نیز به دنبال خود خواهد داشت؟

اجازه دهید پرسش شما را با پرسشی دیگر جواب دهم.  مگر ما در طول تاریخ با مکاتب مختلف فقهی و کلامی و فلسفی مواجه نبوده ایم؟  فکر می کنم اگر به نحو پسینی، تجربی و تاریخی به این قضیه بنگریم، تصدیق می کنیم که ما همواره با یک کثرت غیرقابل تحویل به وحدت در این میان مواجه بوده ایم.  به عنوان مثال در مبحث اخلاق، معتزله درکی از اخلاق داشتند، اشاعره درک دیگری داشتند.  در فقه هم وضعیت به همین گونه بوده است.  در فلسفه نیز ما با سه سنت متفاوت مشاء و اشراق و حکمت متعالیه روبرو هستیم.  بنابراین در این زمینه ها ما با یک کثرت غیر قابل به وحدت روبروییم.  اما آنچه پیش چشم روشنفکران دینی است، رفورمی است که باید در فقه و اخلاق و کلام و فلسفه صورت پذیرد.  این روشنفکران با وام کردن فراورده های معرفت شناختی و فلسفی و ابزارهای منطقی جدید؛ در پی ایجاد نوعی رفورم در فقه و پی افکنی الهیات جدیدند.  این کاریست که روشنفکران دینی با پیش چشم داشتن فرآورده های معرفتی دنیای جدید انجام می دهند، نه صرفا تاکید بر پلورالیسم؛ چرا که اگر شما از سید حسین نصر هم بپرسید این کثرت را به رسمیت می شناسد و قاعدتا مکتب های مختلف در فلسفه، عرفان و اخلاق از یکدیگر تفکیک می کند.  اما ایشان چون سنت گراست، به رفورم به معنای وام کردن برخی مفاهیم و ایده ها از جهان جدید باور ندارد و تصور می کند که ما نیازی به مدرنیته نداریم و باید صرفا به سنت و سنت گرایی پناه بریم.  شخصا چون با بخش معتنابهی از ایده های مدرنیستی بر سر مهرم،  اصلاح گری در سنت و مؤلفه های گوناگون آنرا شدنی، موجه و رهگشا می انگارم.  بدین معنا، از نظر من، گریزی از نگرش پلورالیستی و مدرنیستی در سپهر روشنفکری دینی در ایران به تعبیر شما نیست.

 *به عنوان نکته پایانی اگر خاطره و نکته ای از دیدار ها و گفتگوهای تان با جان هیک دارید، برای ما بیان فرمائید.

من از سال ۲۰۰۳ توفیق آشنایی با جان هیک را داشتم و تا آخرین دیدارها در آگوست ۲۰۱۱ (مرداد)۱۳۹۰ با این فیلسوف دین برجسته نشست و برخاست داشتم.  این دیدارها که در کثیری از آنها دوست عزیزم سید امیر اکرمی نیز حضور داشت، یا در دانشگاه بیرمینگام و یا در منزل جان هیک صورت می گرفت.  در گفتگوهای درازآهنگ و طولانی که با او داشتم، گشودگی نسبت به حقیقت و باور داشتن به دیالوگ فلسفی را به عیان در او می دیدم.  من چه در دوران تحصیل ام در انگلستان و چه پس از آن، هر از گاهی که به انگلسنان سفر می کردم و هیک را می دیدم، از او بسیار آموختم؛ ملتزم بودن به قواعد بازی عقلانی در گفتگوهای هشت ساله ما در او موج می زد.  نکته دیگر اینکه هیک در باب مرگ تاملات فراوانی داشت.  زمانی که من با او آشنا شدم، بیش از هشتاد سال سن داشت و همسرش نیز درگذشته بود و به تنهایی زندگی می کرد.  تنها خدمتکاری بود که به او سر می زد و کارهای او را انجام می داد.  یادم می آید که در باب تنهایی معنوی، مرگ و حیات پس از مرگ چند نوبت با هم گفتگو  کردیم.  هیک بر این باور بود که پس از مرگ، به نحوی از انحا، حیات ما ادامه پیدا می کند. در عین حال تأکید می کرد تصویری که در ادیان غربی در باب جهان پس از مرگ به دست داده شده را باید استعاری فهمید.  در یکی از آخرین دیدارها می شد تشخیص داد که در انتظار مرگ است و آماده این اتفاق مهیب و منحصر به فرد شده؛ وقتی از من پرسید نوبت آتی کی به دیدن او می روم، در پاسخ گفتم سفری در پیش دارم و حدودا ۴۵ روز دیگر به دیدارتان می آیم؛ درنگی کرد و لبخندی زد و گفت احتمالا آن موقع دیگر من زنده نباشم و یکدیگر را نبینیم، از سخن او سخت تکان خوردم و در اندیشه فرو رفتم.  گویی به عیان می دید که قرار است آخر الامر گل کوزه گران شود: «در نبندیم به روی سخن زنده تقدیر که از پشت چپرهای صدا می شنویم».  هیک متواضع بود و نخوت و تکبری نداشت.  یکبار در بحثی که سر « معجزه » درگرفته بود، مرا به کتابخانه دیدنی اش برد و برخی از کتاب های چاپ قدیم دیوید هیوم را به من نشان داد که برایم خاطره انگیز بود.  این اواخر با  کوایکرها نشست و برخاست می کرد و به توضیحی که خودش می داد با دیگر اعضای این نحله هر یکشنبه در بیرمینگام دور یک میز می نشتند و هیچ سخنی نمی گفتند و سکوت پیشه می کردند.  پس از یک ساعت خاموشی  و مراقبه، افراد به نوبت به سخن در می آمدند و هر چه از سنخ تأملات و احوال خوش معنوی در این سکوت دریافته بودند بر زبان می آوردند و دیگران را در تجربه خویش سهیم می کردند.  او تا سال ۲۰۰۸ هم کتاب  منتشر می کرد و اجازه نمی داد که کهولت سن و ناامیدی از ادامه زندگی بر او غلبه پیدا کند.  علاوه بر این به صراحت از واقع گرایی دینی دفاع می کرد و بر این باور بود که زور ادله شکاکان دینی بیش از واقع گرایان دینی نیست؛ هر چند اذعان می کرد که شکاکان و لا ادری گراها در حوزه دین امروزه در محافل آکادمیک و روشنفکری در مغرب زمین از جهت تعداد در اکثریتند و دست بالا را دارند؛ اما بدون شرمندگی از موضع خود دفاع می کرد.  در این میان وقوع "تجربه های دینی موجه" را مهمترین دلیل له واقع گرایی دینی و وجود خداوند بحساب می آورد.  علاوه بر این، هیک مسائل و تحولات فکری جهان اسلام و ایران را کم و بیش دنبال می کرد و در دیدارهایمان، بخشی از گفتگو صرف این امور می شد.  هیک وقت شناس  بود و گاهی پیش می آمد که وسط بحث فلسفی و یا در میانه مکالمات جدی، اشاره به ساعت می کرد و تذکر می داد که چند دقیقه تا قرار بعدی او بیشتر نمانده و تلویحا می گفت که باید خانه اش را ترک کنم تا او آماده ملاقات بعدی شود.  این رک بودن و بی تعارف بودنش، بر خلاف ما ایرانی ها که بسیار اهل تعارف هستیم، برایم جالب و تأمل بر انگیز بود.  او دفتری داشت که همه ملاقات کنندگان اش آنرا امضاء می کردند.  در یکی از دیدارها از من خواست آن دفتر را امضاء کنم، این شوق بر من غالب شد تا دفتر را تورقی کنم.  دیدم که از سراسر دنیا و از عموم مذاهب و ادیان و شخصیت های دانشگاهی و دینی برجسته این دفتر را امضاء کرده اند.

* البته جان هیک به ایران هم سفری کرده بود.

بله! اتفاقا در یکی از این دیدارهایی که داشتیم، در مورد سفر خود به ایران هم سخن گفت و از آن ابراز خرسندی کرد؛ خصوصا از دیدار از "مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران" و "مؤسسه گفتگوی ادیان". اما از برنامه ای که برای او در " پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ترتیب داده بودند، جا خورده بود.  ظاهرا در آن دیدار، پیش از آنکه جان هیک سخنرانی کند، رئیس آن پژوهشگاه که حجه الاسلام صادقی رشاد باشد، یک ساعت سخنرانی انتقادی در باب آراء هیک می کند که این مسئله موجب تحیر و تعجب هیک شده بود؛ چون معمولا در محافل آکادمیک وقتی از محقق و فیلسوفی دعوت می شود، رسم بر این است که ابتدا آن شخصیت دانشگاهی سخن بگوید و در پی آن بحث و نقد و پرسش و پاسخ  انجام شود.  اما عدم رعایت این رسم در این پژوهشگاه موجب تعجب زیاد هیک شده بود.  امیدواریم در آینده این امر مد نظر مسئولان و دست اندرکاران فرهنگی و دانشگاهی باشد و در سامان بخشیدن به این امور دقت بیشتری کنند و ادب مقام را نگه دارند .

منبع: مهر نامه

 تماس با ما: info@drsoroush.com