نقدی بر نظریه 'رؤیاهای رسولانه' - جواد محدثین

نقدی بر نظریه 'رؤیاهای رسولانه' عبدالکریم سروش

جواد محدثین مدرس دانشگاه 

                   

در این نوشتار تلاش خواهم کرد به نقد تؤام نظریه دکتر سروش: «قرآن به منزله رؤیاهای پیامبر»، و دو برنامه پرگار که به آن اختصاص داشت بپردازم، ضمن آنکه لازم ست چارچوب نظریه نیز اجمالا بازگو شود. چون ناچار به رعایت اختصار هستم، تنها اهمّ مطالب را فهرست وار خواهم آورد:

۱. آقای سروش در شرح نظریه خویش نوشته: «محمّد(ص) راوی است، یعنی مخاطب و مخبر نیست. چنان نیست که مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد (ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است ... او گواهی خدا و فرشتگان و دانایان [بر وحدانیت خدا] را خود دیده و شنیده، و اینک راوی آن است. ... وی بنفسه و بعینه، ناظر و راوی آن مناظر بوده است. بهشتیان را در حال مبادله جام‌های شراب و دوزخیان را در حال ریزش پوست‌های سوخته و رویش پوست‌های نو دیده است.»

۲. دلایل صریحی که بر اساس آنها باید این نظریه را پذیرفت و بدان اعتماد کرد، چیست؟ به این سؤال مهم، نه در ۵ مقاله ایشان، پاسخ کافی داده شده و نه در مناظره بدان پرداخته شد (البته اهمّ آنچه را به منزله قرائنی برای تقویت نظریه بیان شده، نقد خواهم کرد.):
۲.۱. ایشان از قرآن شاهدی نمی آورد که «زبان وحی» را بر محور رؤیا توصیف کرده باشد. روایاتی هم به صورت نادر (کالمعدوم) می آورد، (و تکرار همان روایات بسیار اندک و غالبا از منابع تسنن ست که ایشان، در نظریه «بسط تجربه نبوی» آورده) بسیار قابل مناقشه ست، مثلا در طی مقالات طولانی، یکباره به اشاره می نویسد: «مگر امام علی نگفت که رؤیای انبیاء وحی است.»
در پاسخ، دستکم باید گفت: این حدیث بیان نکرده که وحی انبیاء، منحصر در رؤیا ست و این دو مطلب، بسیار فاصله دارد. اینکه پیامبران، چون در احاطه حفاظت الهی هستند، اگر در رؤیا هم بدانان اِخبار یا امری شود، در حکم بیداریِ آنان ست، خیلی تفاوت دارد با اینکه گفته شود: «[کلّ] قرآن، روایت پیامبر ست از تجارب و مناظری که خود در عالمی رؤیاگونه، با زبانی رمزی که بیگانه با زبانِ بیداری ست، دیده»
در مورد دیگر، ایشان به نقلی از اهل سنت (حدیث تأبیر نخل) استناد میکند که از جهات متعدد سندی و دلالی قابل اشکال ست. بررسی سند و دلالت این نقل اهل سنت، در این مجال نمی‌گنجد و به جای خود موکول است.

۲.۲. پرسش بسیار مبنایی اینکه چرا آقای سروش در سلسله مباحث مطوّل خویش، بابی مستقل و جدی برای استنادات قرآنی و روایی موضوع، مگر اندکی در حکم هیچ، نگشوده؟ بدون قصد پرداختن به بحث اثباتی در این باب (که نیازمند مجالی مستقل ست) می پرسم: آیا خودِ قرآن درباره زبان وحی سکوت کرده و پیامبر اکرم و اهل بیت گرامی آن حضرت هم هیچ مطلب صریحی درباره آن نگفته اند؟
در حالی که ایشان نوشته: «تفسیر عموم مفسّران مسلمان، آلوده به مغالطه خواب گزارانه است. یعنی واژه‌های آتش، خورشید، باغ، غضب، رحمت، آب، تخت، و… را که در قرآن دیده‌اند، گمان برده‌اند که مراد همین آب و باد و آتش و کتاب و ترازوست که در بیداری می‌بینیم و می‌شناسیم، و غافل بوده‌اند از این‌که روایتگری تیز چشم، آن‌ها را در رؤیا و خیال دیده و شنیده است، آن هم با زبانِی رمزی»
معنای سخن فوق این ست که بی اطلاعیِ عموم مفسران مسلمان درباره پیش-فرضی ضروری در فهم قرآن، طی ۱۴ قرن، موجب لغزشی مبنایی شده که از اساس، فضای فهم را تخریب کرده، اما قرآن، پیامبر و اهل بیت، هیچ تلاشی برای رفع این بدفهمیِ تفسیرسوز نکرده اند!
باید توجه داشت که مطابق آن نظریه، بحث فقط بر سر واژه‌ها و مفاهیمی محدود نیست، بلکه مشکل، عمیق و فراگیر ست، زیرا به بیان آقای سروش: «تردید نباید کرد که زبان قرآن یکسره زبان رؤیا است.»
اختلاف فضای بیداری و رؤیا (بر مبنای نظریه، یعنی اختلاف فضای واقعیِ قرآن با فضای ۱۴۰۰ ساله مفسران) میتواند فی المثل مانند تفاوت: «خورشید و ستاره» در رؤیای حضرت یوسف با « جناب یعقوب نبی و پسران ایشان» در بیداری، و یا تفاوت «گاوان لاغر و فربه در خواب» با «سالهای قحطی یا وفور محصول» در بیداری، و حتی بیش از اینها باشد و ببین که تفاوت ره از کجا ست تا به کجا!
ایشان مکررا در گفتگو تأکید کرد که تشخیص زبان قرآن، پیش فرض ما برای ورود به فضای قرآن ست (یعنی نباید در خود قرآن دنبال آن گشت). با ترک مناقشه در این ادعا، می پرسم آیا پیامبر اکرم و جانشینان ایشان هم می توانستند در این باب سکوت کنند و مردم را در وادی خطایی مفرط رها سازند؟! آیا لازم نبود آنان درباره این پیش فرضِ تعیین کننده، سخنی بگویند؟ (رأی خود را در باب رهنمودهای قرآنی آنان، اختصارا در پایان، بیان خواهم کرد.)

۲.۳. حتی اگر قرآن، پیامبر و اهل بیت، درباره این نظریه ادعایی که اساس فهم قرآن را تغییر میدهد چیزی بیان نکرده باشند، این، دلیلی کافی برای نادرستی آن ست، زیرا چنین سکوتی، در فرض حاکمیتِ «زبان رؤیا» بر قرآن، اصطلاحا به معنای «اغراء به جهل» و رها کردن، بلکه سوق دادن مخاطبان به خطا و لغزش ست. یعنی آنان در موضوعی سکوت کرده اند که اگر واقعا صحت می داشت، اساس نگرش همه مسلمانان به پیامهای قرآنی را تغییر میداد، (چنانکه آقای سروش مدعی ست این نگرش، ۱۴ قرن دچار اعوجاجی فراگیر شده) چنین سکوتی پذیرفته نیست و اگر احراز شود، خود دلیل بطلان نظریه ست.

۲.۴. قرینه ای که در استنتاجِ رؤیاگونه بودن وحی توسط آقای سروش بسیار مؤثر بوده، این که نوشته: «مگر پیامبر هنگام دریافت وحی به ناهشیاری نمی‌رفت و غفلتی گران بر او عارض نمی‌شد؟» و در مناظره، در همان گام نخست گفت: «علت اصلی که من قصه رویا را آوردم خودِ حادثه دریافت وحی بود ... چنانکه همه مورخان نوشته اند پیامبر در حینی که وحی را دریافت میکرد دچار یک احوال نامتعارفی میشد. چیزی شبیه خواب و بلکه سنگین تر از خواب»
باید گفت: این تشبیه میان حالت ثقلی که حین وحی به حضرت دست می داده و «خواب»، ناتمام و بسیار ضعیف است، مگر وجود برخی علائم ظاهریِ مشابه میان دو پدیده، نشان از مشابهتِ حقیقت آن پدیده ها دارد؟ در جهان اطراف ما، بسیاری پدیده ها هست که علیرغم داشتن شباهت ها، حقیقتی متفاوت دارد. یک آهن ربا موجب جابه جایی می شود و قدرت بازوی یک انسان نیز، آیا این مشابهت کافی است که کُنه حقیقت «میدان مغناطیسی» و «قوت عضلانی» را یکی بگیریم؟ چه رسد که یک طرف مشابهت در بحث ما، پدیده ایست که وجه غالب آن، غیبی بودن و قدسی بودن آن ست. حتی بر فرض قبول مشابهت میان خواب و حالت دریافت وحی، به چه دلیل باید محتوای انتقال یابنده یا مورد مشاهده در فرایند وحی، مشابه رؤیایی باشد که هنگام خواب حادث می شود؟ بند کردن تئوری که ساختار پیام رسالت را دگرگون می سازد، به تشبیهی چنین بعید، منطقی نیست.

۲.۵. ایشان البته - و البته به روال معهود خویش- مکررا به اشعار مولوی و دیگران استناد کرده ست. باید پرسید: آیا تأیید مولوی بر نظریه «رؤیاهای رسولانه» (که البته همان هم جای بحث دارد) کافی ست تا بدان نظریه اعتماد کرد؟ آقای سروش، در ضمن مناظره گفت: «من در نوشته هایم همیشه این را تأکید کرده ام که روی سخنانم با جامعه مؤمنان است یعنی کسانی که پیشاپیش پیامبر را حجت میدانند. ما در مورد حافظ چنین رأیی نداریم ... و قائل به عصمت و به حجیت تام و تمام کلام وی نیستیم.» اما آیا ایشان مولوی را معصوم می داند؟

۳. ایشان نظریه را نه مستند به دلایل صریح، بلکه متکی به مواردی از قبیل کاربردِ روانگردان آن - در جهت حل مشکلات تفسیری- می سازد:
۳.۱. اساس این روان سازی در نظریه رؤیا، بدین نقطه بسیار مهم بازمی گردد که وی گفته: «در رؤیا زمان، پیش و پس می‌شود، شخصیت‌ها به‌جای هم می‌نشینند، پارادوکس و تناقض ممکن می‌شود، نظم‌ها پریشان می‌شود و اندازه‌ها و معیارها بر هم می‌خورد و ...» بلکه: «پارادوکس‌ها و تناقض‌ها، لازمه‌ حضرت خیال و عالم خواب و زبان رؤیایند.»
به زبان ساده باید گفت اقتدار نظریه در این است که در برابر هر ادعای تناقض یا دشواری در قرآن، پاسخ می گوید: «اشتباه نفهمید و سخت نگیرید. در عالم رؤیا کارها ساده است و همه چیز ممکن» وقتی در رؤیا، تناقض ممکن شود، دیگر چیزی نمی ماند که ناممکن باشد.به تعبیر دیگر: «چون که با رؤیا سر و کارَت فتاد پس زبان بر هر سخن بتوان گشاد»

۳.۲. نکته مهمتر آن که با فرایند فوق، مشکل حل نشده، بلکه به مشکلی بزرگتر سوق یافته است. احاله «مشکلات متن» به فضایی که تناقض و پریشانی در آن مقبول ست، مشکل را موقتا، بلکه غفلتا می کاهد، اما چون که اندکی دقت کنی، می بینی که همان متن را در فضایی می نهد که برای فهم پیامش، محتاج «خواب‌گزاری» (آن هم طبق «تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران») هستیم و «خواب‌گزاری» - که فرایندی بی در و پیکرتر از اصل رؤیا ست- مشکلات فراوانتری را پیشِ رویمان می گذارد. فکر کنید که اگر نهضت خواب گزاری قرآن کلید بخورد، در میان مدت، چه انبوهی از اختلافاتِ بی حد و حصر، بسیار فراتر از اختلافات مفسران قرآن، رخ خواهد نمود.

۳.۳. یک رویکرد در دفاع از نظریه «رؤیاهای رسولانه»، بر اساس روشی استنتاجی شکل گرفته که خاستگاه آن در فلسفه علم ست، و از آن به «بهترین تبیین» یا «ساده ترین تبیین» تعبیر می شود. یعنی نظریه ای که بیشتر و بهتر از نظریات رقیب، مسائل را حل کند.
روایی این روش در موضوع «زبان قرآن» به منزله موضوعی که سر در متافیزیک دارد، جای بحث مستقل و مستوفی دارد، اما باید یادآور شوم که بر اساس توضیحات بند قبل، آن چه نظریه «رؤیاهای رسولانه» به ارمغان می آورد، اساساً تبیین و حل مسائل نیست، چه رسد که «بهترین تبیین» باشد، بلکه سوق دادن آنها به فضایی دشوارتر ست.

۳.۴. روان سازی فرضی، در نظریه «رؤیاهای رسولانه» مبتنی بر مواردی ست که اولا به عنوان تناقض نماها یا تناقضات در آیات قرآن پذیرفته و سپس تلاش شده که بر مبنای آن نظریه، رفع تناقض گردد. آقای سروش در مقدمه این کار، دچار خطا در تناقض انگاری میان آیات شده است. ایشان مواردی را «تناقض نما» برشمرده که توضیح آنها اصلا نیاز به نظریه غریبی مانند «رؤیاهای رسولانه» ندارد. مثلاً تعبیر «آتش گرفتن دریا» چنین ست. آب در ۷۰۰ درجه سانتیگراد به اکسیژن و هیدروژن تجزیه می شود و هیدروژن حاصل، به سرعت دچار احتراق می گردد. این پدیده، در جزائر آتشفشانی رخ می دهد.
یا به عنوان نمونه، این دو گزاره قرآنی، تناقضی ندارد: «خداوند پیامبرانی را با رسالت انذار و تبشیر می‌فرستد تا مردم بر او حجتی نداشته باشند.» و اینکه: «خداوند نسبت به آنچه می‌کند، مورد پرسش قرار نمیگیرد.» بله، کسی در مقام پرسش از خداوند قرار ندارد، اما معنایش این نیست که خداوند، کاری بدون حکمت کند، مثلاً بدون اتمام حجت، مؤاخذه نماید.بررسی جامع موارد ادعا شده در این باب، مجال مستقلی می طلبد.

۳.۵. مشکل، روان سازیِ مفروض در نظریه «رؤیاهای رسولانه» فقط این نیست که تناقض انگاری در آیات را به ناکجاآبادِ خوابگزاری احاله می دهد، بلکه راه را باز می کند که همه حقایق قرآنی هم به رؤیا منتسب گردد و مرز حقیقت و رؤیا به طوری در این میان گم شود که دیگر نتوان بر هیچ موضوع قرآنی، به منزله حقیقت، انگشت نهاد.
آقای سروش در کسوت خوابگزار قرآنی می نویسد: «[پیامبر] در خواب می‌بیند که نوح نهصد و پنجاه سال دعوت می‌کند، پاره‌ای از یهودیان به سبب نافرمانی‌شان خوک و بوزینه می‌شوند، عیسی بر صلیب نمی‌رود، بل کس دیگری می‌رود و به غلط او را عیسی می‌پندارند، عزیر و مرکبش دوباره زنده می‌شوند و به جهان بازمی‌گردند، موسی نیل را می‌شکافد، عصا را اژدها می‌کند، فرعون در دریا غرق می‌شود و ذوالقرنین سدّ آهنین می‌سازد، ادریس به آسمان می‌رود و… این همه رؤیاهایی هستند که پیامبر روایتگر آن‌ها ست.»
بنا بر این توضیحات، همه موارد فوق و بسیار بسیار موارد دیگر که حتی گاه همه مسلمانان حقیقت می انگاشته اند، پوست می اندازد تا خواب گزاران، چه لباس نویی بر اندامش بپوشانند و گذشتگان و معاصران را از غفلت و جهالت هزار وچند صد ساله درآورند.
بر اساس عبارات فوق، همه معجزات انبیاء، خوابی تلقی میشود که خیال می شده حقیقت ست. همچنین، «غفلت از زبان رؤیا، جمعی را بر آن داشته است تا روح‌الامین را، تعبیر ناکرده، واسطه‌ای بپندارند که قرآن را به قلب پیامبر می‌رساند.»، «وقتی شیطان به آدمی می‌گوید کفر بورزد، شیطان نیست که می‌گوید، بل خود آدمی ست که حدیث نفس می‌کند و وسوسه می‌شود، اما خوابنامه قرآن این را به صورت مکالمه انسان و شیطان نقل می‌کند» و و و و ....

۳.۶. آقای سروش در ادامه توصیف فضای «تناقض پذیر» رؤیا، نمیدانم چرا این سخن اعجاب آور و غیر قابل دفاع محی الدین عربی را (که قبلا نیز در ضمن نظریه «بسط تجربه نبوی» آورده بود) بازگو کرده: «محی‌الدّین ‌عربی هم به ما می‌گوید که ابراهیم در تعبیر خواب خود به خطا رفت! در خواب دیده بود که فرزندش را قربانی می‌کند و غافل بود که خواب همان بیداری نیست و باید تعبیر شود. کمر به قتل فرزند بست، اما به او نمودند که تفسیر درست خواب، قربانی کردن گوسفند است نه فرزند!»
این سخن، یقینا غلط ست و خدای متعال، حضرت ابراهیم را با این عبارت ستوده: «قَدْ صَدَّقْتَ الرُّؤْیا إِنَّا کَذلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنین‏» (صافات، ۱۰۵): «آن رؤیا را تحقق بخشیدى (و به مأموریت خود عمل کردى) ما اینگونه، نیکوکاران را جزا میدهیم‏.» (الدَّائِم التَّصْدِیق: یکونُ الذی یُصَدِّقُ قولَه بالعَمَل/ تاج العروس‏) اما تعجب دیگر از طرح این مطلب در ضمن دفاع از نظریه «رؤیاهای رسولانه» ست.
آیا آقای سروش با اشاره به این نکته، یادآور می شود که با نظریه خود، ما را از وادی تفسیر، به فضای «خواب‌گزاری» می برد که حتی پیامبر عظیم الشأنی مانند حضرت ابراهیم در آن دچار خطایی مهلک شده است؟ضمن آنکه مجددا ملاحظه می شود سند، از قرآن و کلام پیامبر و اهل بیت نیست بلکه کلام ابن عربی ست. (و نیز تأیید نکته ۳,۲)

۳.۷. ایشان به عنوان نشانه دیگری بر استحکام نظریه خود، نوشته: «وحی را رؤیا انگاشتن، نه تنها از قوّت وغنای آن نمی‌کاهد که بر آن می‌افزاید. مفسّران وحی را مسموعات نبیّ می‌پنداشتند، ولی اینک معلوم می‌شود که مرئیّات اوست. اگر آنان می‌گفتند پیامبر خبر قیامت را از خدا شنیده و برای ما بازگفته است، اکنون می‌گوییم او صحنه قیامت را دیده است، جنّ و مَلک و شیطان و عرش و کرسی را هم»باید گفت: این نیز سخن غلط اندازی ست، مانند سخن دیگر ایشان که: «قول به رؤیای رسولانه، حجم عظیمی از تعبیرات مجازی را از قرآن می‌زداید و نیاز به تأویل را از میان برمی‌دارد و عبارات قرآن را بر معانی ظاهری‌شان باقی می‌گذارد.»
توصیف نظریه جدید، به این که اولاً سخن از دیدن پیامبر و نه شنیدن ایشان میراند، و ثانیاً قرآن را خالی از مجاز و سراسر بیان حقایقی رؤیت شده توسط پیامبر می شمارد، آن را قوی و ساده نمی سازد، زیرا نظریه، یک قید اضافه دارد: اینکه زبان قرآن، زبان رؤیا، زبانی نامتعارف و تنها با خواب‌گزاری - به منزله فن غریبی بسیار پیچیده تر از علوم ادبی- قابل فهم است، چنانکه آقای سروش، خود نوشته: «خواب همواره و در صریح‌ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است و نیازمند خواب‌گزاری» و زمانی که مجری مناظره از ایشان پرسید: «چه کسانی در موقعیت خوابگزاریِ قرآن هستند؟» ایشان پاسخ داد: «به گمان من عالمان اسلامی با این علومی که فعلا در حوزه خوانده میشود، هیچکدام. اینها دانششان کافی نیست. ما باید به تاریخ برگردیم ... باید تاریخ و مردمشناسی و روانکاوی افزوده شود. این ها خواب-گزاران آینده را تشکیل میدهند.» این، حاصل سادگیِ ناشی از نظریه «رؤیاهای رسولانه» ست که مفسرانِ طول تاریخ اسلام تا امروز، زبان قرآن را نمی¬فهمیده اند و زین پس نیز باید طرح نویی برای فهم زبان نامتعارف قرآن درانداخت. پیش بینی ایشان برای آیندگان نیز - در حالیکه گویا آب را از سرِ نسل ما هم گذشته میداند- چنین ست: «به گمان من اگر این تئوری را بپذیریم و جدی بگیریم، حالا باید خواب-گزاری را شروع کنیم و به تدریج، خوابگزاران خواهند آمد.»

۳.۸. به عبارت نقل شده از آقای سروش در بند قبل، مجدداً توجه فرمایید: «خواب همواره و در صریح‌ترین صورتش، باز هم رمزآلود و مِه‌آلود است.» اما این تعمیم فراگیر به مشکل برمی¬خورد، مثلاً در جایی که خود ایشان نوشته: «اینکه پیامبر خود وضو می‌گرفت و نماز می‌گزارد و به احکام شرع عمل می‌کرد و از دیگران هم عمل بدانها را می‌خواست، بهترین علامت است بر اینکه آن احکام تعبیر دیگر لازم ندارند، بلکه خود تعبیراتی از حقایقی برترند.» پس معلوم شد که اگر قرآن فرموده در وضو، دست و صورت را بشویید و ... پیامبر اکرم نیز چنین کرده اند، این آیه و امثالش دیگر «رمزآلود و مِه‌آلود» نیست، لذا ایشان در عبارتی دیگر از همان سلسله مقالات، ضمن تصریح به اینکه در رؤیا، برخی واژگان، بر معنای اصلی خویش می‌ماند، نوشته: «در خواب، به تصریح خواب‌شناسان، پاره‌ای مسموعات و مرئیات، بسی دور از عالم بیداری‌ و پاره‌ای نزدیک به این عالم‌اند.»
ظاهراً «رمزآلود و مِه‌آلود بودن همیشگی» با «ماندن برخی واژگان بر معنای خویش» تناقض دارد. آیا این نظریه هم در عالم رؤیا رؤیت شده که تناقض در آن، مشکلی ندارد؟!

۴. بیانی شگفت از جانب آقای سروش در مناظره اظهار شد، که نقد آن می-تواند تئوری پردازی ایشان را از اساس زیر سؤال ببرد، آنجا که گفت: «بالاخره شما که میگویید کلام خدا بوده؟ این "کلام" تئوری میخواهد. چگونه خدا با پیامبرانش حرف زده است؟ ببینید اینکه می گویم "خواب دیدند" اتفاقا این را می فهمیم، اما خدایی که بی جهت و بی مثل و مانند و بدون اعضا و جوارح است، چگونه با پیامبرش حرف می زند؟»
در این باره باید گفت:
۴.۱. ایشان در بیان فوق نیز در جهت «سادگی در تبیین» سخن گفته، یعنی اینکه توضیح من، روشنگری بیشتری دارد، پس نظریه بهتری ست. این مبنا را در شماره۳ نقد کردم. اما صرف نظر از این جهت، و نیز با چشم پوشی از مناقشه درباره این ادعا که: «اگر از "کلام خدا" سخن گفته شود، این کلام تئوری میخواهد.»، می پرسم: آیا بر این فرض، نظریه «رؤیای رسولانه» قابل درک تر از دیدگاه «سخن گفتن خدا با رسول» ست؟
صحیح که در نظریه اول، کار به پیامبر و در دومی، به خدا نسبت داده شده، اما این صرفاً تعبیر ما ست. اگر هر دو عنوان را معادل هم به کار ببریم و بگوییم: «رؤیاهای رسولانه» یعنی اینکه خداوند، صحنه هایی را در عالمی رؤیاگونه به رؤیت رسول خود رسانده، و «سخن گفتن خدا با رسول» یعنی خداوند، صدایی را به گوش رسولش رسانده، آیا گزینه نخست، قابل فهم تر ست؟!
آیا درک اینکه خداوند، صدایی را بیافریند، و رسول آن را بشنود و عیناً برای دیگران باز گوید، دشوارتر ست از اینکه بگوییم خداوند، صحنه هایی را در عالمی که برای ما «همواره رمزآلود و مه آلود» ست به رؤیت رسولش رسانده و او با «زبانی رمزی و بیگانه با زبانِ رایج ما» بازگو کرده و جز با «خوابگزاری» که مبانی پیدا و پنهانی دارد، قابل فهم نیست؟!
اگر واقعاً آقای سروش با ارائه نظریه «رؤیاهای رسولانه» خواسته باشد دشواری نظریه «سخن گقتن خدا با رسول» را چاره کند، تعجب آور ست و باید گفت از آنچه چاله می انگاشته، در آمده و به چاهی درافتاده.

۴.۲. ممکن ست ایشان بگوید: «سخن گفتن خدا با رسول» را به «خلق صدا» تفسیر کردن، مجاز ست و باید تئوریی داشته باشیم که بر اساس آن، واقعاً خدا سخن بگوید.
در پاسخ (با صرف نظر از همه مباحث توحیدی مربوط) یادآور می شوم که نظریه «رؤیاهای رسولانه» هم برگردانی از تعابیری مانند این ست: «إِنَّا أَوْحَیْنا إِلَیْکَ کَما أَوْحَیْنا إِلى‏ نُوحٍ وَ النَّبِیِّینَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَیْنا إِلى‏ إِبْراهیمَ وَ إِسْماعیلَ وَ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَ ...» (نساء، ۱۶۳): «ما بر تو و نوح و .... وحی کردیم» که مکرراً در قرآن آمده. در واقع صاحب نظریه «رؤیاهای رسولانه» نیز «وحی کردن خدا» را به «رؤیت کردن رسول» برگردانده و برگردان «سخن گفتن خدا» به «صدا شنیدن رسول»، دشوارتر از آن نیست که ساده تر ست. ضمنا نظریه اول، ما را با گزارشی مواجه میکند که در فضایی ناشناخته قرار دارد و گزارش دوم، دستکم در برابر عباراتی قرارمان می دهد که با کلیات قواعد تکلم بشری - شامل همه قوانین و دشواری هایش- بیگانه نیست.
۵. آقای مهندس عبدالعلی بازرگان در گفتگو، کمتر در موضع ناقد نشست و بیشتر، صرفا دیدگاه خود را در موضوع، یا حتی مسائلی غیرناظر به موضوع و گاه نامرتبط با سؤال مجری مطرح نمود و بدین طریق، فرصت مناسبی برای بررسی نقاط ضعف نظریه یاد شده، از دست رفت.

ایشان در مواردی، اشکالاتی را مطرح کرد که قبلا در مقالات «رؤیاهای رسولانه» پاسخ داده شده بود، مثلاً اوائل بحث گفت: «خواب ممکن است حقیقت داشته باشد و یا نداشته باشد ...» پاسخ، پیشاپیش قابل تشخیص بود. حتی مجری برنامه، در ابتدا، پاسخ آقای سروش را خطاب به برخی منتقدین نقل کرده بود: «اگر وحی نبی را حجت میدانید، رؤیای او را هم حجت بدانید.» و باز در جای دیگر خطاب به وی گفت: «شما از لفظ عصمت و خواب معصومانه چند بار استفاده کردید.» بله، آقای سروش در ضمن مباحث خود، همیشه به مؤلفه عصمت پیامبر وفادار نمیماند، اما این خطا، از باب رؤیا پنداشتن وحی نیست.

۵.۱. رهیافت اصلیِ آقای بازرگان به نقد نظریه رؤیا، خود حاوی خطای بزرگی ست: ایشان با تأکید بر فقدان دشواری در فرایند «فهم قرآن» سعی داشت بگوید تلاش برای حل مشکلات قرآنی از طریق یک نظریه، اساسا موجه نیست، چون مشکلی در فهم مرادات قرآن کریم وجود ندارد.
این، حقیقتاً ادعای تکلف آمیزی ست که گفته شود قرآن اصلا دشواری در فهم ندارد. این همه اختلافات در برداشتها، این همه تحقیق کردن و نوشتن و تفسیر و ... درباره کتابی ست که فهم همه حقایقش آسان ست؟
ایشان، خود در پایان بحث، به آقای سروش اشکال کرد که بر اساس نظریه شما، «بعد از ۵۰ سال تحقیق که طرفین در این مسائل گام گذاشتیم، اگر نتوانیم به یک تفاهم برسیم [و تفاوت در حد تفاوت رؤیا و بیداری باشد] در یک دنیای بی در و پیکری میافتیم، در صورتی که قرآن گفته: "هدی للناس"» باید از وی پرسید: آیا ۵۰ سال تحقیق، برای تفسیر کتابی بوده که همه جوانبش بسیار ساده ست؟!
به علاوه، اگر از اختلافی که ایده «رؤیاهای رسولانه» درمی افکند بگذریم، مگر اختلافاتِ جدی در فهم قرآن، در تاریخ، نوپدید ست؟ صحیح که باید «هدی للناس» را هم با توجه به اختلافات، شرح کرد، اما رمز آن را در سادگی قرآن جستن، بیراهه و خلاف بداهت ست.

۵.۲. در امتدادِ پافشاری بر سادگی قرآن، آقای بازرگان در اواخر جلسه دوم که موقع جمع بندی بود گفت: «قرآن به کرّات می گوید چرا تدبر نمی کنید؟ این قرآن که آسان ست: "وَ لَقَدْ یَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّکْر"» ایشان نظریه ای مانند «رؤیاهای رسولانه» را به دلیل متفاوت بودنش، مغایر آیات ذکر شده دانست.
باید گفت: اولاً دستور به تدبر، مستلزم سادگی نیست و متون یا مفاهیم دشوارتر، تدبر بیشتری هم می طلبد، ضمن آنکه هر کس خواهد گفت من تدبر کردم و به فلان نتیجه رسیدم. از قضا آقای سروش در مقاله سوم، با اشاره به همان آیه نوشته: «"چرا در قرآن تدبّر نمی‌کنند تا دریابند اگر از سوی خدا نبود، اختلاف و تعارض بسیار در آن راه می‌یافت" اینک معنایش روشن می‌شود. بلی در این «خوابنامه» محمّدی تعارضی نیست. اما اگر آن را از کوره‌ گرم خیال بیرون آوریم و در برکه‌های سرد بیداری فرو بریم، قطعه‌های درهم تنیده‌ مذاب، پاره‌ پاره‌ می‌شوند و در مقابل یکدیگر به خصومت می‌ایستند.»

محمد (ص): راوی رؤیاهای رسولانه (۶) - سروش

به نام خدا

زهی مراتب خوابی که به ز بيداريست

رویاهای رسولانه (۶)

دکتر عبدالکریم سروش

پس از گفت و گوی پرگاری در باب «رؤیای رسولانه» با دوست مشفق مفسّر، استاد عبدالعلی بازرگان، نوشتاری توضیحی شامل ده نکته ی ناقدانه، از جانب ایشان مسطور و منتشر گردید که نوشتن این سطور را بر صاحب آن فرضیه فریضه گردانید.  «دل چو پرگار به هر سو دَوَرانی می کرد»، تا عاقبت دل به دریا زدم و از قلم خواستم ناگفته ها را بازگوید، و گفته ها را بازگویی کند تا متعلمان را به کار آید و متکلمان را بصیرت افزاید.

******

اکنون بیست سال از طرح «قرآن: کلام محمّد(ص)» می گذرد. نخست در کتاب بسط تجربه نبوی و سپس ده سال بعد، در مصاحبه با رادیو هلند، و مکاتباتی با مشایخ و مراجع ایران.  دعوی اصلی من در آنجا این بود که قرآن تجربه و تألیف محمّد(ص) است (درست بر همان قیاس که می گوییم قرآن معجزه محمّد(ص) است) و تخیّل خلّاق و عقل فعّال و تجربه های اشراقی و آفاقی و انفسی اوست که آن را به وجود آورده است. این دعوی (فرضیه) به تبیین چند معضل کلامی و تفسیری کمک می کرد:

الف.  چگونگی سخن گفتن خداوند با پیامبران و راز زدایی و رازگشایی از آن که در کلام کلاسیک مسلمانان تا امروز، حلّ مطلوبی پیدا نکرده و به طرح کلام قدیم و نفسی خداوند و انواع گمانه زنی‍های غریب انجامیده است.

ب.  رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی در سراسر قرآن و تاریخمندی آن، مثل توصیف نعمات بهشتی به گونه ای که اعراب حجاز آن دوران می پسندیدند (حوریان نشسته در خیمه ها و ...) 

ج.  آیاتی که با نظریات علمی مدرن تعارض آشکار دارند، چون آسمان‍های هفت‍گانه، و خروج نطفه از پشت مرد، و شهاب‍های آسمانی به منزله تیرهایی که به پیکر شیاطین اصابت می کنند و ... که مفسّران جدید برای رهایی از آن، به اصناف تکلّفات روی آورده اند و گرهی هم نگشوده اند.

د.  احکام فقهی که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می دهند، چون بریدن دست و پای مفسدان یا در آوردن چشم یا جواز برده داری و...

هـ.  پستی و بلندی بلاغت قرآن در آیات و سور مختلف، به طوری که پاره ای از متکلّمان را وادار کرد تا به «صرفه» روی آورند و قرآن را غیرقابل تقلید ندانند، و منصرف کردن متجاسران را به عهده خداوند بگذارند !

و.  چهره بشری خداوند در قرآن که گاه غضب می کند و انتقام می گیرد، و گاه خشنود می شود و شفقت می ورزد و ...

مادامی که دست خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و محمّد(ص) را در تجربه وحی، منفعل محض بشماریم و قرآن را محصول علم بیکران باری تعالی بدانیم، این معضلات هیچ‍گاه حلّ نخواهد شد.  کافی است که ورق را برگردانیم و انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر سترگ ببینیم که با همه «انسانیّت»اش در قرآن نشسته است و هر چه می گوید و می بیند، تجربه ای از افق دید او و در خور ظرفیت خرد و خیال او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد و کلام محمّد(ص) به جای کلام خدا خواهد نشست و پستی و بلندی های بلاغت و ورود فرهنگ عربی و قصور و فتور علمی و ظهور چهره بشری خداوند در قرآن، و ورود دعاهایی در قرآن چون سوره حمد (که گفته اند قرآن صاعدست)، تبیین مطبوع و معقول خواهد یافت، و معلوم خواهد شد که همه اینها مقتضای انسان بودن مؤلّف آن دفتر فاخر است که احوال و اطواری متغیّر دارد، و گاهی بر طارم اعلی می نشیند و گاه تا زیر پای خود نمی بیند و با فروتنی تمام می گوید که «من بشری هستم چون شما که دچار وحی می شوم»[۱].  شرط نیست که «یُوحی اِلَیّ» را ببینیم و «اَنا بشرٌ مِثلُکُم» را نبینیم.  این قرآن اگر وحی است که هست، وحی است که بشریت و محدودیت محمّد(ص) در سراپای آن ریزش و پویش دارد و چون خون در عظام و عروق آن جاری است؛ و چنانکه در جای دیگر آورده ام: خدا محمّد را تألیف کرد و محمّد قرآن را.  وحی البته حقیقتی است که درجات دارد و از زمین گرفته تا زنبور و مادر موسی و محمّد(ص) را فرا می گیرد (به تصریح قرآن). عارفان نیز از تجربه الهام و وحی دم می زدند و نصیب بردن از آن نعمت را با افتخار و ابتهاج اعلام می کردند. عمده، محصول وحی است که نشان می دهد چنان مدّعیاتی رواست یا ناروا.

به فرموده عیسی(ع) درخت را از میوه اش می شناسند، و به قول حافظ:

نه هر کو نقش نظمی زد کلامش دلپذیر افتد      تـذرو طـرفه من گیـرم که چالاکست شاهینم

اینجا مقام نقض و ابرام نبوّت محمّد(ص) نیست.  مسلمانان به تحقیق یا به تقلید، پذیرفته اند که کلام محمّد(ص) از رفعتی و صلابتی و انوار و اسراری برخوردار است که بدان صفت خارق العاده می بخشد.  یعنی عادتاً در کویری فرهنگی چون حجاز، روییدن گُلی چون قرآن، به غایت نامحتمل و نامنتظر است و همین است آنچه در زبان تئولوژیک، معجزه محمّدی خوانده می‌شود و قرآن را کتابی قدسی و الهی وا می نماید.

******

چند سالی بر طرح «قرآن: کلام محمّد» گذشت و غبار غوغاهای عظیمی که برخاسته بود (و تا مرز تکفیر صاحب این قلم پیش رفته بود)، فرو نشست و نگارنده مجالی تازه یافت تا دوباره در آن اثر سترگ وحیانی به عین عنایت بنگرد و از دل آن دریا گوهرهای تازه صید کند. این بار چهره جدیدی از آن «ابرو نمود و جلوه گری کرد و رو ببست».

«کلامی ـ سمعی» بودن قرآن، تا پیش از این، موضوع تأمّل و تحقیق بود، اکنون «رؤیایی ـ بصری» بودنش چشمک و خنبک میزد و به تفرّج و تدبّر دعوت می نمود. در هر دو فرضیه، محمّد(ص) فاعل بود نه منفعل؛ و گاه در جای اوّل شخص و گاه در جای دوم شخص و سوم شخص می نشست.  اما در فرضیه جدید گویی در مواردی، او شاهد مناظری (نه مستمع مطالبی) است که در افقی برتر از افق حسّ (خیال، رؤیا، ملکوت)، صورت می بندد و او آنها را رؤیت و روایت می کند. پاره هایی از قرآن چنان تصویری است که «سمعی ـ بصری» بودن تجربه وحیانی محمّد(ص) بهترین تعبیر آن است.

به گواهی تاریخ، او وقتی به حالت ناهشیاری و بی‌خویشتنی و استغراق میرفت (که من آن را رؤیا نامیده ام، برای پرهیز از متافیزیک سنگین و دشواری که در دل واژه‌هایی چون مکاشفه و خیال متصّل و خیال منفصل و ملکوت اعلی و اسفل نشسته است، و برای اینکه مجهول را با مجهول تبیین نکنم، بلکه وحی مجهول را با رؤیای معلوم معنا کنم)، چیزهایی می دید و می شنید که پس از بازآمدن، برای یاران بازگو می کرد. یاران آنها را می نوشتند و یا به حافظه می سپردند و بیست سال پس از وفاتش، آنها را در دفتری گرد آوردند و نام مصحف بر آن نهادند.  لذا زبان محصف محمّد(ص)، زبان عالم ناهشیاری است (اگرچه ظاهراً به زبان بیداری است و این همان حلقه مفقوده و نکته مغفوله در کار مفسّران مصحف است)، و قهراً محتاج خوابگزاری است.

نظریه «سمعی ـ بصری» بودن قرآن و رؤیایی بودن تجربه رسول، پیش فرض تازه ای را درباره زبان قرآن پیش می نهد که برای فهم قرآن فریضه است.  قبض و بسط تئوریک شریعت که می گفت اسلام چیزی نیست جز یک رشته تفسیرهایی که از اسلام شده است، و پیش فرض‍های ما و معلومات و مقبولات زمانه ما در فهم و تفسیر متن دخالت و وساطت می کنند، اینک در پرتو تئوری «رؤیای رسولانه»، علاوه بر پدیدارشناسی وحی، مصداق تازه ای از پیش فرض‍های زبانی می یابد.

قدرت تبیینی این نظریه و «پوشش دادن»اش به داده های قرآنی چندان است که آن را از فرضیات رقیب، محتمل تر و موفق تر می نماید. همین فراگیری داده هاست که عین دلیل بر صحّت یا تأیید فرضیه است و ناقدانی که طلب دلیل می کنند، در این داده ها بنگرند و توفیق فرضیه های دیگر را برای پوشش دادن به آنها ارزیابی کنند [۲] .

۱.  توصیف آنچه به ماوراءطبیعت مرتبط است، از ذات و صفات الهی گرفته تا عالم مورچگان (عالم ذرّ و روز الست)، تا داستان خلقت و قصّه آدم، تا رفت و آمد ملائکه و شیطان و جنّ و شهاب های سماوی، تا حوادث پس از مرگ، تا قیامت و مشاهده مناظر غریب و نامعهود آن، تا وصف جهنم و بهشت و حشر اموات و به صف شدن انبیاء و اولیاء و بازکردن کارنامه اعمال بندگان، و نصب ترازوی عدل و صعود پنجاه هزار ساله ملائک به سوی عرش الهی، و قرار گرفتن تخت خداوند بر شانه های هشت فرشته، و نشستن خدا بر تخت و نشستن تخت او بر آب، و دمیدن در شیپور و حشر وحوش، و آتش گرفتن دریاها و کسوف خورشید و ستارگان، و تلوتلو خوردن مستانه مردم در محشر و سقط جنین زنان باردار، و بریان شدن پوست گنهکاران و روییدن دوباره آن، و مبادله جام‍های شراب در میان بهشتیان، و باغ‍های پر از انار و موز و انگور، و خدمتگزاری پسرکان لطیف و ... چنان تصویری و بصری و سینمایی اند که گویا در عالم رؤیا بر پرده خیال می تابند. حتی اگر حقیقت آنها را بیصورت بدانیم، مدخلیّت قوّه خیال محمّد(ص) را در صورت بخشیدن به آن بیصورت‍ها نمی‌توانیم انکار کنیم.

در این موارد لحن قرآن، اوّلاً، عمدتاً به صیغه ماضی است و خبر از امری پایان یافته می‌دهد؛ ثانیاً گویی کسی با محمّد(ص) سخن نمیگوید، بلکه او صحنه ای را می بیند و روایت می کند که :

در شیپور دمیده شده و همه بیهوش افتادند... و زمین به نور خدا روشن شد و کارنامه ها را باز کردند و انبیاء و شهدا را در صحنه حاضر کردند... و کافران را به سوی جهنم راندند و پارسایان را به بهشت درآوردند و مهمانداران به آنان درود گفتند و ... بانگی برخاست که الحمدلله ربّ العالمین (الزمر/ ۶۸ ـ ۷۵) [۳]

۲.  جسمانی بودن یا نبودن حشر مردگان که از معضلات فلسفه اسلامی است، در فرضیه رؤیایی بودن وحی حلّ معقولی می ‍یابد.  از یک سو صدرالدین شیرازی، معاد را جسمانی می داند ولی در معنای جسم تصرّف می کند تا آن را به جسم رؤیایی و خیالی و «صور منامات» نزدیک کند و با مذاق فلاسفه سازگار آورد؛ و از سویی محدّثان و مفسّران، بر او طعنه می زنند که منکر جسمانیت معاد، و لذا منکر یکی از ضروریات دین شده است.  ابن سینا هم که معاد جسمانی را قابل تحلیل و توجیه عقلی و فلسفی نمی یابد، سکوت می‌کند و می گوید تعبّداً سخن پیامبر را می پذیرد.

بلی، ظاهر آیات قرآن، دالّ بر جسمانیت معاد و حشر ابدان است (و لذا مخالف قواعد فلسفی)، امّا اگر به یاد آوریم که زبان قرآن، زبان رؤیاست و محتاج خوابگزاری، آن گاه به آن ظواهر همچون محدّثان و فقیهان تمسّک نخواهیم جست.  مشکل صدرالدین این است که هم می خواهد زبان بیداری را حفظ کند، هم قواعد فلسفی خویش را.  امّا قرآن بیش از این نمی گوید که پیامبر در رؤیا دیده است مردگان از خاک برمی خیزند؛ و دیدن جسم و رؤیا لزوماً به معنی بدن در بیداری نیست و باید تعبیر شود.

در مقاله هفتم از مقالات «محمّد: راوی رؤیاهای رسولانه»، این مسئله را به شرح خواهم آورد، بعون الله.

۳.  آیات متشابه که محتاج تأویل اند، در این دیدگاه همان رؤیاهای محتاج تعبیرند و جالب آن است که پاره ای از قدمای مفسّران، فقط آیات احکام را محکم شمرده‌اند و بقیه آیات را از جنس متشابهات دانسته اند، یعنی تقریباً همه قرآن را (تفسیر المیزان، آل عمران/ ۷). و به طور کلّی هر جا نزد گذشتگان حاجت به تأویل می افتد، نشانه آنست که حاجت به تعبیر داریم، با این تفاوت که در تعبیر خواب، زبان دچار پیچش نمی شود و صنعت و تکلّف لازم نمی‌آید و امور بر وجه روشمند جریان می یابد.

۴.  داستان آدم که بسیاری از معاصران بر اسطوره ای (یا تمثیلی) بودنش اتفاق کرده اند و آن را واقعه ای تاریخی نمی‌دانند، تو گویی در ماوراء تاریخ رخ داده است، آشکارا صبغه و ماهیتی رؤیایی دارد: فرشته و شیطانش، شجره ممنوعه اش، سجده ملائک، سرپیچی شیطان، هبوط آدم و ... و اصلاً معنی اسطوره همین قصّه‌های آکنده از بصیرت‍های شبه رؤیاست.  همچنین است قصّه خضر و موسی در سوره کهف، و همچنین است خلقت شش روزه آسمان و زمین. درست است که امروزه، مفسّران می کوشند تا شش روز را به شش دوره تفسیر کنند، امّا چنانکه فخر رازی در تفسیرش آورده، مفسّرانی هم بوده اند که آن را واقعاً شش روز نجومی دانسته اند. این سخن مؤیّد این معناست که پیامبران (موسی ـ محمّد) در رؤیا، خلقت جهان و انسان را حقیقتاً در شش روز دیده‌ اند، نه شش دوره !

۵. نظم پریشان قرآن که گاه در سوره و گاه حتّی در آیه واحد خود را می نمایاند، وضع انسانی را نشان می دهد که به مناظر مختلف می نگرد و در این نگریستن، گاهی از اینجا می گوید و گاهی از آنجا ! گویی هجوم معانی و مشاهد راه را بر گفتار منسجم می‌بندند، و دیده ها و شنیده ها، به هنجار و نابه هنجار در کلامش می نشینند. آیه سوم سوره مائده (آخرین سوره نازله بر پیامبر)، نمونه برجسته این پریشانی است:

سخن از تحریم مردار و خون و گوشت خوک و حیوانات قربانی شده در پای بتان و ... آغاز میشود تا به اینجا می رسد که امروز دینتان را کامل کردم و اسلام را برای شما پسندیدم، و دوباره به سراغ پاره نخستین می رود که اگر کسی در تنگنا قرار گرفت و از آن محرّمات استفاده کرد، بر او باکی نیست.  مفسّران در ربط دادن پاره‌ های مختلف این آیه آشکارا درمانده اند ! شیعیان قطعه میانی و مربوط به کمال دین را برگرفته اند و آن را به روز غدیر و نصب علی(ع) به وصایت و خلافت تطبیق کرده‌اند و بر ابهام و اعضال امر افزوده اند (نگاه کنید به تفسیر المیزان که با اعتراف به گسستگی در دل آیه، آن را متعلّق به واقعه غدیر می داند). پریشانی آیات قرآن چندان است که بعضی را واداشته تا علمی تازه بیافرینند و از سرّی نهان در گسستگی‌ها خبر دهند و همّت به کشف راز آنها و گفتن ناگفته‌ها بگمارند.

در حالی که اگر پای رؤیا را به میان آوریم، حضور و وقوع چنین گسست‍هایی بسیار طبیعی و مناسب طبع مه آلود خواب می نماید و جای هیچ شگفتی ندارد ! همین طور است سبک قرآن در روایت قصّه های تاریخی که بسیار گزینشی و مقطّع است و به عکس‍هایی ثابت از فیلمی متحرّک می‌ماند که حافظه‌ای آنها را گزینش و نقل کرده است.

۶.  آیه مهمی که در قرآن به محمّد می گوید: لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (زبان خود را نگه دار و در خواندن قرآن شتاب مکن، قیامت/ ۱۶) دلالت روشن دارد که محمّد(ص) با دیدن صحنه‌های رؤیایی در عرصه خیال شتابزده و از فرط هیجان می‌خواسته است بلافاصله آنها را با مردم در میان بگذارد. ناظری درونی/ بیرونی (خدا یا جبرئیل به زبان تئولوژیک) او را نهی می کند و می گوید بگذار تا رؤیا به انجام رسد و ما نحوه گزارش آن را به تو بیاموزیم و آن‍گاه آنها را بر مردم برخوان (إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ* فَإِذا قَرَأْناهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ* ثُمَّ إِنَّ عَلَیْنا بَیانَهُ* قیامت/ ۱۷ ـ ۱۹). یعنی بگذار پاکنویس شود.  آنها را نیاراسته و ویرایش نشده قرائت مکن.  سپس ما معنای آنها را به تو می گوییم.

مفسّران عموماً آن را بدین معنا گرفته اند که پیامبر از خوف فراموشی، در خواندن قرآن شتاب می کرد و وحی به پایان نرسیده، آن را به پایان می برد !

«سمعی ـ بصری» بودن تجربه وحی، معنا و مقتضایی روشن تر از این ندارد و یادآور مهار زدن‍های مولانا جلال الدین بر هیجانات الهامی خویش است، وقتی که می گوید:

زین سخن‍هــای چــو درّ شاهـــوار         اندکـــی گــر آرمت معـــــذور دار

کز درونم صد حریف خوش نفس         دست بر لب می‍زنند یعنی که بس!

۷.  به جرأت می ‍توان گفت بیشتر مجازهای بیداری، حقیقت‌ های خوابند؛ و قرآن که تصویر کردن بر اسلوبش غالب و فائق است (سیّد قطب: التصویرالفنّی فی القرآن الکریم)، آکنده از چنان تمثیلات و مَجازاتی است.  وقتی در قرآن می‌ خوانیم که: وَجَعَلْنَا مِن بَیْنِ أَیْدِیهِمْ سَدًّا وَمِنْ خَلْفِهِمْ سَدًّا فَأَغْشَیْنَاهُمْ فَهُمْ لَا یُبْصِرُونَ (یس/ ۹)، یعنی: سدّی پیش و پس آنان نهادیم و پرده ای بر دیدگانشان افکندیم تا نبینند». این سدّ را پیامبر در خواب دیده است.  یعنی استعاره سدّ در زبان بیداری، حقیقت سدّ در عالم رؤیاست.  همچنین است حال رباخواران که چون جنّ زدگان نامتعادل اند (الَّذِینَ یَأْکُلُونَ الرِّبَا لَا یَقُومُونَ إِلَّا کَمَا یَقُومُ الَّذِی یَتَخَبَّطُهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ * بقره/ ۲۷۵).  این بیان در بیداری استعاره می نماید امّا در رؤیای پیامبر، رباخواران واقعاً چنین دیده شده اند و قس علیهذا. همچنانکه پیامبر اعمال عاملان (نه جزایشان) را در قیامت حاضر می بیند و افتادن آهن از آسمان را، و بوزینه و خوک شدن بنی اسرائیل را، و سجده ملائک بر آدم را، و بال‍های عدیده فرشتگان را، و آتشی بودن جنیّان و خاکی بودن آدمیان را و ... پر پیداست که اگر محمّد(ص) در محیط دیگری می زیست، استعاره هایش عوض می‌ شد و رنگ فرهنگی دیگر می گرفت؛ یعنی خواب‍هایش فرق می کرد و تصویرگری اش دگرگون می شد.

زبان پرتمثیل و پراستعاره قرآن، پرده از زبان رؤیایی آن برمی دارد.  فی المثل، در باب تسبیح اشیاء، معتزله آن را کنایه از این می دانستند که اشیاء چنان بر پاکی خالق گواهی می دهند که گویی تسبیح او را می گویند.  امّا مولانا و اشاعره که اهل تأویل نبودند، می گفتند همان تسبیح است بی کم و بیش.

فــاش تسبیــح جمـــادات آیـدت           وســوســه تأویل‍هـــــا نـربـایــدت

یعنی پیامبر اکرم تسبیح اشیاء را حقیقتاً شنیده و درک کرده است، و این جز در عالم استغراق و خیال رخ نمی ‍دهد. و ما البته نمی ‍دانیم چگونه بوده است و باید تعبیرش کنیم.  اگر اینجا چنین است، چرا جاهای دیگر نباشد ؟ می بینیم که فقط ماوراءطبیعتِ بی‍صورت نیست که در خواب جامه صور خیالین می ‍پوشد، بل بسی از امور و حوادث اند که نخست صورت رؤیایی دارند و سپس در کلام، تنزّل می کنند و به صورت مجاز ظاهر می شوند.[۴] و تنزیل قرآن هم مگر معنایی غیر از این دارد ؟

اگر روزی این آیه را می خواندند که :

«... فَأَذَاقَهَا اللَّهُ لِبَاسَ الْجُوعِ وَالْخَوْفِ* نحل/ ۱۱۲» (خدا لباس گرسنگی و ترس را به آنان چشاند)؛ و می پرسیدند مگر لباس چشیدنی است؟ و به تکلّف می خواستند گره آن را بگشایند، اکنون مستقیم و بی تکلّف می ‍بینند که فضای خواب مستعد همین جابه جا کردن‍ها و وصله زدن‍های ناهمرنگ است.

استعاره های قرآنی را اگر اصیل و خلاق بدانیم، نه مرده و خفته و تقلیدی (که چنان جذب زبان شده اند که دیگر استعاره دیده نمی شوند)، آن گاه می توانیم پرده از جهان محمّد(ص) برداریم که عالم را چگونه می ‍دیده و می شنیده است و چه چیز را به جای چه چیز می ‍نشانده است.

می ‍توان در اینجا از سمع و بصر هم فراتر رفت و به شمّ و لمس و ذوق هم رسید. یعنی رؤیای نبوی، از پرده بیجان سینما هم فراتر می رود و جان می گیرد و زنده می شود و اوصاف حیات در آن تجلّی می کند.

وقتی سِنت آگوستین با خدا می گوید که: «ندایت پرده ناشنوایی گوشم را درید، جلالت کوری چشمم را شکافت... عطر تو را تنفس می کنم... تو را من چشیده ام... لمسم کرده ام و در طلب صلح و سلامت می ‍سوزم»[۵]، از سمع و بصر و عطر و ذوق و لمس در تجربه های روحانی خود پرده بر می دارد. آیا نمی توان گمان زد که محمّد(ص) صد گام از او پیش‍تر و محرم تر بوده است ؟

خوبست همین جا اضافه کنم که ترجمه استعاره ها خود نوعی خوابگزاری است و به «ترجمه فرهنگی» که در باب احکام فقهی در جای دیگر آورده ام، بسیار نزدیک است (اخلاق خدایان، «ذاتی و عرضی در ادیان»، ۱۳۷۸). وقتی می گوییم استعاره سدّ در پیش و پس، معنایش به بن بست گرفتار آمدن است، کاری است که نامش خوابگزاری است و در حقیقت گفته ایم اگر سدّی را در خواب دیدی، تعبیرش این است که به بن بستی گرفتار آمده ای.  و وقتی می گوییم گیج و نااستوار راه رفتن رباخواران که در قرآن آمده است، معنایش بی تدبیری و شکست در زندگی است، در حقیقت گفته ایم که دیدن نااستواری و جنّ زدگی در خواب، در مقام خوابگزاری، تعبیرش بی ثباتی و بی تعادلی در بیداری است.  اگر چنین نگاه کنیم خوابگزاری قرآنی بسطی شگرف خواهد یافت و باب تازه ای در فهم این متن مقدّس، و این خوابنامه نبوی گشوده خواهد شد.  همه متون الهی چنین اند و قرآن از همه الهامی ‍تر و رؤیایی ‍تر.

صفات مستعاری چون رحیم و سمیع و بصیر و ... در باب خداوند که جای خود دارند و معناشان اینست که پیامبر خداوند را در رؤیاهای خود چنین دیده است، یا خدا بر او چنان تجلّی کرده است.[۶] رحیمِ رؤیا را به معنی رحیمِ بیداری گرفتن و از آن رحم متعارف انسانی را فهمیدن، قطعاً نارواست و شُبهه شرّ را تقویت می کند.  همین طور است هدایت و اضلال الهی که قطعاً استعاری اند که تا خوابگزاری نشوند، معنی سلیم و مستقیمی نخواهند یافت و شُبهه جبر را فربه تر خواهند کرد.

۸.  زمان پریشی و قبض و بسط زمان و نقض قوانین طبیعت و علیّت که نمونه هایش را در مقالات پنج‍گانه «رؤیای رسولانه» آورده ام هم، از مقتضیات رؤیا و از مؤیّدات رؤیایی بودن تجربه وحی نبوی است.

۹.  تجربه سفر معراج و همنوایی اش با وحی قرآنی، برجسته ترین دیدگاه رؤیا انگاری وحی است.  سفر معراج که به تعبیر ابن سینا در رساله معراجیّه، یک سفر عقلی بود، مشابهت تامّ با رؤیا دارد؛ خصوصاً که از عایشه آمده است که پیامبر خانه خود را ترک نکرد و بر جای خویش بود تا از استغراق باز آمد.

برتر از این مدّعیات و مأثورات، محتوای تجربه معراج است که همه تصویری و رؤیایی و محتاج خوابگزاری اند.  چنانکه حکایات معراج می گویند جبرائیل قدم به قدم با پیامبر پیش می رفت و مناظر و حوادث را برای او تفسیر می کرد که فی المثل فلان کس که بر زمین می ‍افتد، حرام خواری است که مال مردم را خورده است و امثال آن. قرآن هم در سوره نجم که قصّه معراج را باز می گوید به «رؤیت» پیامبر اشاره می کند که: مَا کَذَبَ الْفُؤَادُ مَا رَأَىٰ (محمّد آنچه را به چشم دید به دل انکار نکرد).

مفسّران می گویند در همین سفر معراج بود که پاره ای از تشریعات صورت گرفت و مثلاً نمازهای پنج‍گانه به پیامبر آموخته شد.  بهشت و دوزخ و مراتب عرش و طبقات آسمان و اصناف ملائک و ارواح مجرّده و عقول قادسه و قاهره و صور جبروتیّه، همه در این سفر بر پیامبر چهره نمودند و خود را به او عرضه کردند و البته سفر عِلوی او به مقام بی‍صورتی صرف و استغراق محض ختم شد که در آنجا نفَس فرشتگان هم مزاحم می نمود:

تا کجا ؟ آنجا که جا را راه نیست       جــــز سنـابــــــرق مـــه الله نیسـت

از همـه اوهــام و تصویـرات دور       نور نور نور نور نور نور (مولانا)

۱۰.  می ماند فقهیّات قرآن که البتّه عرضیّات آن اند (رجوع کنید به «ذاتی و عرضی در ادیان») و می توانستند به گونه دیگری باشند و به همین دلیل اصالت چندانی ندارند و نصیبه های نازله نبوت اند. اهمیّت ورود این مطالب در قرآن، به گمان نگارنده به این است که نشان می ‍دهد از قضا این وحی ها از «ملکوت اعلی» و مقام جبروت نرسیده اند (علی رغم غلوّ غالیان)؛ و در خور مقام رؤیا و خیال و تخته بند جغرافیا و تاریخ اند و زبانشان به زبان بیداری نزدیک است و بر خلاف اوصاف باری و احوال قیامت و ماجرای خلقت که بنیانی ترین ارکان دین و ذاتی ترین ذاتیات آنند و از اصل بی‍صورت اند و در نشأت خیال، مصوّر و مخیّل می شوند.

۱۱.  خوبست به دعاهای پیامبر در قرآن اشاره کنم (چون سوره حمد)، که متن را آشکارا دو صدایی کرده است.  این بخش از قرآن بی هیچ تکلّف از زبان رسول برمی خیزد و در اینجا اوست که سخن می گوید.

۱۲. صنعت التفات یعنی در گفتار از خطاب به غیاب، و از غیاب به خطاب رفتن، نزد ادیبان یک زینت است؛ امّا در فرضیه وحی رؤیایی یک حجّت است بر استواری آن. و چنانکه پیش از این آوردم، این صنایع اگر آگاهانه به کار روند، صنایع اند، اما در عالم ناهشیاری حقایق اند!  اینکه در قرآن گاه اوّل شخص به جای دوم شخص، و گاه دوم شخص به جای اوّل شخص می ‍نشیند، اتفاقی است که واقعاً در ضمیر و در خیال محمد(ص) می افتد، نه اینکه صنعتگرانه و برای تحسین و تزیین کلام بدان توسّل جوید.  در هم تنیده شدن متکلّم و مخاطب و ناظر و نشستن یکی به جای دیگری در این موارد به نیکی مشاهده می‍شود.  از باب مثال، به این آیه که نظائر بسیار در قرآن دارد، توجه کنیم:

وَهُوَ الَّذِی یُرْسِلُ الرِّیَاحَ بُشْرًا بَیْنَ یَدَیْ رَحْمَتِهِ ۖ حَتَّىٰ إِذَا أَقَلَّتْ سَحَابًا ثِقَالًا سُقْنَاهُ لِبَلَدٍ مَّیِّتٍ فَأَنزَلْنَا بِهِ الْمَاءَ فَأَخْرَجْنَا بِهِ مِن کُلِّ الثَّمَرَاتِ ۚ کَذَٰلِکَ نُخْرِجُ الْمَوْتَىٰ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (اوست که بادهای مبشّر رحمت را روانه می کند تا ابرهای سنگین را بر دوش کشند و ما آنها را به سرزمین های مُرده می ‍فرستیم... الاعراف/ ۵۷).

گویی ابتدا کسی (پیامبر) می گوید که خدا بادها را می ‍فرستد و سپس خدا خود زمام سخن را به دست می گیرد و می گوید ما ابرها را می ‍رانیم ! این جابه جایی حاضر و غایب، نه در عبارت که در متن واقعیت (رؤیا ) اتفاق می افتد و گاه پیامبر از زبان خدا سخن می گوید و گاه خدا از زبان پیامبر.  چند صدایی بودن قرآن را در این نمونه ها می توان تحقیق و تصدیق کرد.  تکلیف قل ها و انزلناهای قرآن هم این گونه معلوم می ‍شود.

*******

باید به تأکید بیاورم که همه آنچه بر پیامبر رفت، و همه آنچه بر جان او نشست، برآمده از قوّت نفس و تیزی چشم باطن و تخیّل خلاق و تجربه کشّاف و توانایی عقلی بی نظیر او بود که همه از مواهب خاصّه ربّانی بودند و به او رخصت می ‍دادند تا در خور ظرفیت بشری خویش، افق‍های دوردست را ببیند و اخگرهایی از عالم غیب به عالم شهادت آورد و آتش در خرمن تعادل تاریخ زند.  محوریت و مدخلیّت پیامبر در پدیده وحی اجتناب ناپذیر و انکار ناپذیر است و همه دین حول محور شخصیّت و تجربه او می گردد و او حول محور خدا.  اگر محمّد(ص) تجربه های دیگری داشت، اسلام محمّدی هم رنگ و عطر دیگری می گرفت. همه ادیان، به تصریح قرآن، اسلام اند: اسلام موسوی داریم و اسلام عیسوی، و دین مسلمانان اسلام محمّدی است، سلام الله علیهم اجمعین.

قرب محمّد(ص) با خدا، کلام و رؤیای او را الهی می کند بدون اینکه ذرّه ای از محمّدی بودن آن بکاهد، و لذا درست است که:

گـرچه قــرآن از لــب پیغمبــر است         هر که گوید حق نگفت، او کافر است

و در عین حال درست است که:

دم که مَــرد نایــی انـدر نـای کـــرد         در خـور نـای است نه در خورد مـرد

یعنی محمّد(ص) از خدا پر می شود و خدا به قامت و قواره محمّد(ص) درمی آید و لذا سخن محمّد در خور علم محمّد است، نه در خور علم خدا.  چون نوری بی رنگ که از حبابی رنگین بتابد و رنگ حباب را بگیرد.  محدودیت زاینده نقصان است و هیچ محدودی نمی تواند کامل باشد.  نقصان مؤثر در اثر و نقصان مؤلف در تألیف جاری می شود، و لذا قرآن که تألیف انسانی بدیع و رفیع، امّا ناقص و محدود است، به هیچ روی و از هیچ نظر نمی ‍تواند کامل باشد.  محمّد خود واقف و معترف بود که: ما عَرَفناکَ حَقّ مَعرِفَتِک (خدایا تو را چنانکه باید نشناخته ایم) و اگر شناختش از خدا، که قرب عاشقانه با وی داشت، چنین است، از دیگر چیزها چه می توانست بود؟  پس ورود نقصان‍های علمی و فلسفی در قرآن جای هیچ شگفتی ندارد. ( ربّ زدنی علماً). و خدا هنوز حرف‍ها دارد که نگفته است؛ و نمی توان گفت با آمدن قرآن و آخرین پیامبر، وحی و الهام پایان پذیرفت و حرف تازه ای برای خدا نمانده است؛ بلی مانده است و لذا بسط تجربه نبوی ممکن است:

قُلْ لَوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَاداً لِکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَداً * قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ أَنَّمَا إِلَهُکُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَنْ کَانَ یَرْجُوا لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْیَعْمَلْ عَمَلاً صَالِحاً وَلَا یُشْرِکْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَداً (کهف/ ۱۰۹ـ ۱۱۰)

و نتیجه آنکه: قرآن یا کلامی است مستعار، مخلوق ذهن و محصول تجربه محمّد(ص) (فرضیه اوّل) یا رؤیایی است جاندار و مخلوق خیال خلّاق و صورتگری محمّد(ص) (فرضیه دوم)

این دو فرضیه (که دومی، اوّلی را هم در بطن خود دارد)، دو پیش فرض اند برای فهم متن قرآن، و لذا در پروژه «قبض و بسط» به درستی می گنجند و نه تنها میانشان تعارضی نیست (برخلاف پندار پاره ای از ناقدان) بل کمال هماهنگی و همبستگی است. (آقای اشکوری، زیتون، اردیبهشت ۱۳۹۵)

سخنی با جناب بازرگان

حال نوبت آن رسیده است که پاسخ پرسش‍های دوست مشفق جناب آقای عبدالعلی بازرگان را به شرح بیاورم.

یکم:  می گویند «زبان رؤیا، زبان رمز و تأویل است» که «ربطی به ابلاغ رسالت آشکار توحیدی» ندارد! قرآن «بلاغ بیّن و انذار مبین و به لسان عربی مبین» است و این زبان کجا و زبان رمز و رؤیا کجا ؟

بلی، زبان رؤیا محتاج خوابگزاری است. و خواب‍های ساده داریم و خواب‍های پیچیده. امّا سؤال من اینست که این قرآن مبین، که لاجرم باید پیام‍هایی بسیار آشکار داشته باشد، پس چرا:

ـ این همه محتاج تأویل و تفسیر شده است ؟

ـ چهارده قرن است مفسّران در پرده برداری از مراد و معنای آن می کوشند؟ و این همه اختلاف بر سر معانی آن پیدا شده است ؟

- صاحب تفسیر المیزان در تفسیر آیه « وَاتَّبَعُواْ مَا تَتْلُواْ الشَّیَاطِینُ عَلَى مُلْکِ سُلَیْمَانَ... البقره/ ۱۰۲» می ‍نویسد: این آیه یک میلیون و دویست هزار معنا برمی دارد؟ همچنین است آیه: « أَ فَمَنْ کانَ عَلی‏ بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّهِ وَ یَتْلُوهُ شاهِدٌ مِنْهُ وَ مِنْ قَبْلِهِ کِتابُ مُوسی‏ إِماماً وَ رَحْمَةً... هود/ ۱۷».

ـ متشابهات که تأویلشان بر کس آشکار نیست، چه جایی در قرآن «مبین» دارند ؟

ـ از معتزله و اشاعره یکی اختیاری شده و دیگری جبری و هر دو به استناد به قرآن «مبین» ؟

ـ آیات متشابه مگر علامت دارند ؟ و مگر نوع و تعدادشان معلوم است که به راحتی از بقیه آیات جدا شوند ؟

اختلاف بر سر آن آیات چندان است که حتی خود آیه ای را که سخن از آن تقسیم بندی می گوید، به متشابهات نزدیک کرده است.  هستند مفسّرانی که بیشتر آیات قرآن را متشابه می دانند و اگر نیک بنگریم، محکم و متشابه اختصاص به قرآن ندارد و در همه متون هست، و سرّش اینست که زبان بالذّات چنین اقتضایی دارد، نه اینکه خدا عمداً بعضی آیات را متشابه و بعضی را محکم آورده است. و لذا همه به طور یکسان باید مورد تعبیر قرار گیرند.

از دوست مشفق مکرّم در عجبم که در دوران اوج فلسفه زبان و دانش هرمنوتیک (تئوری تفسیر)، از «مبین» بودن امری (زبان) سخن می گوید که امروزه اولین وصفش نزد دانایان فنّ اینست که ذاتاً ناشفّاف است! لاجرم به قیاس با سخن ایشان باید گفت ۱۴۰۰ سال است که مفسّران دماغ بیهوده پخته اند و جهد بی توفیق کرده اند و آب به غربال پیموده اند و هیاهوی گزاف درانداخته اند و پرده بر چهره شفّاف حقیقت کشیده اند و شراب صافی قرآن را دُردآلود کرده اند و راز «مبین» بودن قرآن را درنیافته اند!

امام علی(ع) که ابن عبّاس را به محاجّه با خوارج فرستاد، به او توصیه کرد که با آنان به گفتار پیامبر احتجاج کن نه با قرآن! چون قرآن «حمّال ذو وجوه» است، یعنی احتمالات بسیار در آن می رود. تقول و یقولون: «تو می‍گویی و آنها هم می گویند و به جایی نمی رسید». و گفت قرآن: لاینطق بلسان و لابدّله من ترجمان: «قرآن خود سخن نمی گوید و مترجم لازم دارد». مستفاد ازین مقدمات اینست که «مبین» خود چندان مبین نیست و باید تبیین شود! به قول حافظ:

گفتم گره نگشوده ام زان طرّه تا من بوده ام      گفتـا منش فرموده ام تا با تو طـرّاری کنـد

دوم.  نکته دوم ایشان اینست که: هزاران شهید خفته به خون، «چه بانگ بیداری از آن انذار شنیدند که اینک باید سراغ خوابگردان (؟) بگردیم ؟

پاسخ همانست که آمد. به علاوه شهیدان خفته به خون،افزون بر قرآن، کلمات پیامبر را هم در اختیار داشتند که به تصریح امام علی، در سهولت فهم از قرآن سبق می ‍برد.

سوم.  فرموده اند: قرآن منکران را به مبارزه می طلبد تا سوره ای مشابه این کتاب بیاورند. «باید دید جایگاه این آیات در تئوری «رؤیای رسولانه» چگونه تبیین می شود ؟

پاسخ ساده و آماده است: منکران از هر کجا و هر کس، از خفتگان و بیداران که می توانند بروند کمک بگیرند و کتابی چون قرآن تألیف کنند. داوری در موفق بودن یا نبودنشان با اهل فنّ است، درست شبیه آنکه بگوییم اگر کسی می تواند برود و اشعاری چون اشعار حافظ بسراید و بیاورد !

چهارم.  فرموده اند: «قرآن نزدیک ۳۰۰ بار از واژه های نزول و تنزیل استفاده کرده و این بدین معناست که خداوند حقایقی را به طور خالص برای هدایت بشر نازل کرده است».

خیال و رؤیا هم عین نزول بی‍صورت در «صورت» است. این نزول مکانی و زمانی نیست، از بالا به پایین نیست، بلکه نزولی است مجازی و مستعار.  امّا خالص بودن وحی بدین معنا که حتّی با زبان عربی هم نیامیخته باشد، ناممکن است؛ زبان عربی که هزار تنگنا دارد و هزاران قید بر معنا می گذارد.  به علاوه فوران و جوشش ذهن پیامبر هم عین فعل خداوند فوّاره آفرین است.

بلی در طبع هر داننده ای هست        که با گردنده گرداننده ای هست

پنجم.  فرموده اند: «پیامبر بارها در جواب کسانی که تغییر یا جابه جایی آیات را مطالبه می کردند، به صراحت پاسخ داده است: من از جانب خویش توان هیچ تغییری ندارم.

درست است پیامبر آگاهانه اختیار و توان و جرأت و حقّ تغییر آیات را نداشت.  نزول آیات متعلّق به مرحله ناهشیاری و غیبت حواس ظاهری وی بود.  نسخ آیات هم که صورت می گرفت، در رؤیا بود، نه در بیداری.

ششم.  فرموده اند: «به پیامبر گفته شده: ما این کتاب را به حق (نه خواب و خیال) به خاطر مردم بر تو نازل کردیم.

دو واژه «خواب و خیال» که افزوده ایشان بر آیه کریمه است، جای شگفتی و گله دارد ! مگر رؤیا نمی تواند حق باشد ؟ ثانیاً این همه تخفیف خواب و آن را با خیال (لابد آشفته و پریشان) قرین کردن، چرا ؟ مگر از امام علی نرسیده که «رؤیای انبیاء وحی است»؟ مگر فردوسی نگفت:

تـو مـر خـواب را بیهــده نشمــری          یکی بهـــره دانـــی ز پیغمبــــــری

مگر پیامبر نگفت که خواب یک جزء از ۴۶ جزء نبوّت است؟ مگر شیخ اشراق و دیگران این همه در باب رؤیاهای مختلف فلسفه ورزی و قلم گردانی نکرده اند. مگر خواب‍های صادقه و صالحه و مَلَکی نداریم ؟ چرا باید با عالم خواب این همه بیگانه باشیم که بی اختیار آن را با اوهام مالیخولیایی و آشفته یکی بگیریم ؟ مگر معراج پیامبر را پاره یی از مفسّران و حکیمان از جنس رؤیا ندانسته اند ؟ مگر رؤیای یوسف و ابراهیم، خواب باطل و پریشان بود و حقّ نبود ؟

هفتم.  آورده اند: «کشفیات چند دهه اخیر از نظر عددی در الفاظ و حروف قرآن... حقایق شگفت آوری را آشکار کرده است که مطلقاً نمی ‍توان آن را با تئوری رؤیاپنداری توضیح داد !

لاجرم منظورشان عدد ۱۹ و مضارب عدیده آن در قرآن است. (مدّعیات رشاد خلیفه که خود را نهایتاً پیامبر میثاق خواند). از صحّت و سقم آن «کشفیّات» که بگذریم، بر من آشکار نیست که چرا با تئوری رؤیا سازگار نیست ! اگر آمدن آن مضارب عددی محصول وحی است، رؤیا هم همان وحی است و چرا نتواند زاینده آن «معجزه» باشد ؟ رؤیا بیان مکانیزم وحی است و بس.

هشتم.  آورده اند: «عمده آیات استنادی مبتکر محترم تئوری رؤیاپنداری قرآن، مرتبط با موضوع قیامت است... زبان قرآن در بیان این امور... زبان تشبیه است.

در مقدمه مبسوط این نوشتار، وسعت دایره رؤیاهای قرآنی را باز نمودم و حاجت به تکرار نمی بینم.

نهم.  آورده اند: «قرآن همواره در مورد رؤیا واژه تأویل را به کار برده است که معنای وقوع خارجی یک خبر و نتیجه یا علّت غایی دارد... آیا اصطلاح تأویل متن یا خوابگزاری قرآن... بدعتی در دین نیست ؟

باید از تعبیر «بدعت در دین» گله کنم و آن را قواره قلم آن دوست مشفق ندانم ! از این که بگذریم، سخن ایشان به این می ماند که بگوییم چون در قرآن واژه هرمنوتیک نیامده، نباید آن را به کار بریم. هرچه هست صاحب آن فرضیه با دلایلی به نتیجه ای رسیده که بهترین تعبیر برای آن را خوابگزاری می داند.  بلی، قرآن آن را برای فهم متن نیاورده، ولی مگر منع کرده است ؟ گمان ندارم هیچ منع شرعی و عقلی و اخلاقی برای آن یافت شود یا چنان شرم آور باشد که بدعتی دینی تلقّی گردد.

دهم.  فرموده اند: قرآن به وضوح گفته است که «تأویل متشابهات قرآنی را فقط خدا می داند».

درست است ولی مگر نظریه «رؤیای رسولانه» به دنبال یافتن تأویل متشابهات است ؟ نظریه «رؤیای رسولانه» راهی است برای فهم معانی آیات قرآن از طریق فهم مکانیزم وحی، با پیش فرض رؤیایی بودن زبان قرآن و لزوم خوابگزاری آن. و این با «تأویل ممنوع» به هیچ رو مطابقت و مجانست ندارد.  بگذریم از اینکه قصّه تأویل مجاز و ممنوع از مناقشات مستمر و پایان نایافته مفسّران بوده و هست.

استاد محترم، آقای بازرگان، در جای جای نوشته خود به این معنا اشاره کرده اند که آیا مؤمنان باید ۱۴۰۰ سال منتظر و معطّل، محروم و تشنه لب می ماندند تا غریبه ای از راه برسد و راه درست فهم قرآن را به آنان تعلیم دهد ؟

توضیح من این است که این قصّه منحصر به قرآن نیست.  امروزه پس از پنج هزار سال تمدّن بشری، فیلسوفان زبان اندک اندک به شخصیت افسونگر و رازهای پرپیچ و خم زبان نزدیک می شوند و آن را از نو کشف می کنند.  چه عجب اگر در باب زبان قرآن هم تامّلی تازه برود و دریچه نوینی بر فهم آن باز شود.  این تأملات تازه فهم قرآن را روشمندتر خواهد کرد.  اینکه هر جا متن را دشوار یافتیم به سلیقه و مزاج خود آن را متشابه و کنایی و تمثیلی بشماریم (کاری که تا کنون عموم مفسّران کرده اند)، رخت برمی ‍بندد و به جای آن روش و زبانی یکدست می نشیند که در آن هیچ کنایه و استعاره تزیینی و مصنوع و تحمیل شده بر زبان نیست.  بل همه آنچه قبلاً استعاره و تمثیل خوانده می شد، اکنون به زبان رؤیا تحویل می ‍شود و به خوابگزاری حاجت می افتد.

خرده دیگر که استاد بازرگان بر این خادم بزرگان می گیرند، این است که چرا دستی نمی جنبانی و قلمی نمی گردانی و خود چند آیه را خوابگزاری نمی کنی و حجاب از چهره این عروس نوظهور برنمی گیری و دل مشتاقان را شاد نمی گردانی ؟

از شأن ایشان به دورست، امّا پاره ای از ناقدان و معترضان چنان از خوابگزاری متن سخن می گویند که گویی قرار است شعبده ای صورت گیرد و کبوتری ناگهان از میان دستمالی به پرواز درآید و موجب حیرت و بهجت تماشاچیان شود !

سخن من اینست که:

ـ آیا کافی نیست که اکنون بی تکلّف و تعسّف می توانند بگویند که همه آیات معاد، رؤیایی است و دست کم برداشت‍های ساده ای که تاکنون از آنها می ‍شده، مشکوک است؟

ـ آیا کافی نیست که تسبیح اشیاء و تخت الهی و نور بودن خدا را عین تجربه محمّد(ص) بدانند و برای درک و فهم آن به یمین و یسار نروند ؟

ـ کافی نیست که اکنون همه اوصاف الهی را رؤیایی (مجازی) می ‍دانند و خداشناسی خود را تنقیح و تهذیب می کنند؟

ـ کافی نیست که اکنون درک تازه ای از زبان کنایی ـ استعاری قرآن و صنایع ادبی و بلاغی آن پیدا می کنند و آن را عین تجربه رؤیایی محمّد(ص) می شمارند ؟

ـ آیا کافی نیست که درکشان از جنّ و مَلَک و شیطان و ... دیگر درکی عامیانه و تجسّمی نیست و آن را صوری رؤیایی در تجربه محمّدی می دانند ؟

ـ اگر روزی دست و پا می ‍زدند که اصابت شهاب به شیاطین را چگونه معنا کنند، اکنون می ‍دانند که این خوابی است که پیامبر دیده و در جهان خارج هیچ شهاب سنگی هیچ دیوی را از پای در نیاورده است ؟

باری اگر هم به حقیقت آن امور راه نیابیم، جهل مرکّب را عجالتاً از خود می زداییم تا وقتی که آفتاب حقیقت از سحاب احتجاب به درآید و نفوس و عقول را نورانی کند.

خواستن خوابگزاری آیات از صاحب فرضیه «رؤیای رسولانه» مانند آنست که از یک فیلسوف علم خواستار علم شویم ! نمی ‍توان به فیلسوف گفت اگر می گویی طبیعت قوانینی دارد، چند قانون را خودت برای ما کشف کن ! کشف قوانین کار عالمان است.  سر و کار نگارنده با تئوری تفسیر است، خود تفسیر را از مفسّران و خوابگزاران باید انتظار داشت.

و السلام علی من سمع فوعی و دعی الی رشاد فهدی و اخذ بحجزة هاد فنجی ...

بر ما بسی کمـان ملامت کشیــده اند       تا کار خود از ابـروی جانـان گشــاده ایم

پیر مغان ز «گفته» ما گر ملول شد       گو باده صاف کن که به عذر ایستاده ایم

[۱]  قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ... (کهف/ ۱۰۹)

[۲]  از جمله محقق ارجمند آقای یوسفی اشکوری در «پرسش‍هایی در باب وحی رؤیایی»، زیتون، اردیبهشت ۱۳۹۵

      نیز نگاه کنید به مقاله زیر از سروش دبّاغ که ادلّه وحی رؤیایی را به نیکی تقریر و تحریر کرده است:

      http://www.begin.soroushdabagh.com/pdf/۲۳۳.pdf

[۳]  وَلَقَدْ أُوحِیَ إِلَیْکَ وَإِلَى الَّذِینَ مِن قَبْلِکَ لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ وَلَتَکُونَنَّ مِنَ الْخَاسِرِینَ (۶۵) بَلِ اللَّهَ فَاعْبُدْ وَکُن مِّنَ الشَّاکِرِینَ (۶۶) وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ ۚ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَىٰ عَمَّا یُشْرِکُونَ (۶۷) وَنُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَن فِی السَّمَاوَاتِ وَمَن فِی الْأَرْضِ إِلَّا مَن شَاءَ اللَّهُ ۖ ثُمَّ نُفِخَ فِیهِ أُخْرَىٰ فَإِذَا هُمْ قِیَامٌ یَنظُرُونَ (۶۸) وَأَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّهَا وَوُضِعَ الْکِتَابُ وَجِیءَ بِالنَّبِیِّینَ وَالشُّهَدَاءِ وَقُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ وَهُمْ لَا یُظْلَمُونَ (۶۹) وَوُفِّیَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَّا عَمِلَتْ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَا یَفْعَلُونَ (۷۰) وَسِیقَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِلَىٰ جَهَنَّمَ زُمَرًا ۖ حَتَّىٰ إِذَا جَاءُوهَا فُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یَأْتِکُمْ رُسُلٌ مِّنکُمْ یَتْلُونَ عَلَیْکُمْ آیَاتِ رَبِّکُمْ وَیُنذِرُونَکُمْ لِقَاءَ یَوْمِکُمْ هَٰذَا ۚ قَالُوا بَلَىٰ وَلَٰکِنْ حَقَّتْ کَلِمَةُ الْعَذَابِ عَلَى الْکَافِرِینَ (۷۱) قِیلَ ادْخُلُوا أَبْوَابَ جَهَنَّمَ خَالِدِینَ فِیهَا ۖ فَبِئْسَ مَثْوَى الْمُتَکَبِّرِینَ (۷۲) وَسِیقَ الَّذِینَ اتَّقَوْا رَبَّهُمْ إِلَى الْجَنَّةِ زُمَرًا ۖ حَتَّىٰ إِذَا جَاءُوهَا وَفُتِحَتْ أَبْوَابُهَا وَقَالَ لَهُمْ خَزَنَتُهَا سَلَامٌ عَلَیْکُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوهَا خَالِدِینَ (۷۳) وَقَالُوا الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِی صَدَقَنَا وَعْدَهُ وَأَوْرَثَنَا الْأَرْضَ نَتَبَوَّأُ مِنَ الْجَنَّةِ حَیْثُ نَشَاءُ ۖ فَنِعْمَ أَجْرُ الْعَامِلِینَ (۷۴) وَتَرَى الْمَلَائِکَةَ حَافِّینَ مِنْ حَوْلِ الْعَرْشِ یُسَبِّحُونَ بِحَمْدِ رَبِّهِمْ ۖ وَقُضِیَ بَیْنَهُم بِالْحَقِّ وَقِیلَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ (۷۵

[۴]  سخنی که در باب استعاره آوردم بسی نزدیک است با رأی دیویدسن در مقاله زیر:D. Davidson, “What Metaphors Mean,” in: Inquiries into Truth and Interpretation, ۱۹۷۸

[۵]  سنت آگوستین، اعترافات، ترجمه افسانه نجاتی، فصل ۲۷، باب دهم

[۶]  چنانکه محدّثان آورده اند، پیامبر فرمود: رأیت ربّی فی احسن صورة (خدای خود را در زیباترین چهره دیدم). مسند احمد حنبل و سنن ترمذی ...